Archives de l'auteur: phil portet

Ce blog se pro­pose de mettre en ligne les textes actuel­le­ment dis­cu­tés en interne.

Ils feront peut-être l’objet d’une paru­tion future, peut-être pas.…

On peut éga­le­ment trou­ver des textes dis­cu­tés par le passé dans le site de Théo­rie Communiste,

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68, année théo­rique…, etc. De l’ultragauche à la théo­rie de la communisation

Ce texte est la pré­face de la réédi­tion aug­men­tée de “L’ HISTOIRE CRITIQUE DE L’ULTRA GAUCHE”, à venir chez SENONEVERO, et qui com­por­tera éga­le­ment un texte sup­plé­men­taire en post face: LA REVOLUTION PROLETARIENNE(1848 – 1914), his­toire, contra­dic­tions et impos­si­bi­lité de l’affirmation du prolétariat

(Télé­char­ger ici le fichier Word: PREFACE UG)

68, ANNEE THEORIQUE …, etc.

De l’ultragauche à la théo­rie de la com­mu­ni­sa­tion[1]

Nous consi­dè­re­rons l’ultragauche comme une chose abso­lu­ment pas­sée. Ce livre est un bilan, bilan cri­tique et non exhaus­tif, bilan cepen­dant. Nous mon­tre­rons dans cette intro­duc­tion à la seconde édi­tion de ce livre que, pour effec­tuer ce bilan, il fal­lait qu’au tra­vers des luttes de la « période 1968 » émerge par bribes, de façon heur­tée, et par des cri­tiques suc­ces­sives, un nou­veau para­digme théo­rique de la lutte de classe et de la dis­tinc­tion de genre, de la révo­lu­tion et du com­mu­nisme que nous qua­li­fions comme celui de la com­mu­ni­sa­tion[2]. Il fal­lait que l’on ne soit plus en situa­tion de se réfé­rer à l’ultragauche comme à un ensemble de posi­tions dans les­quelles nous pui­se­rions tel élé­ment, en reje­tant tel autre. Il fal­lait être en mesure de défi­nir l’ultragauche, tant théo­ri­que­ment que pra­ti­que­ment, comme une pro­blé­ma­tique, c’est-à-dire lui confé­rer un sens glo­bal. C’est l’émergence de ce nou­veau para­digme au tra­vers d’un nou­veau cycle de luttes et de l’accomplissement de la restruc­tu­ra­tion du capi­tal amor­cée dans les années 1970 qui est l’objet de cette intro­duc­tion. Cette restruc­tu­ra­tion du rap­port d’exploitation fut une contre-révolution qui ren­dit abso­lu­ment et défi­ni­ti­ve­ment caduque la pro­blé­ma­tique des Gauches construite dans la vague révo­lu­tion­naire qui sui­vit la pre­mière guerre mon­diale. lire la suite »

RESTRUCTURATION ET IDENTITE OUVRIERE

La restruc­tu­ra­tion du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste qui a accom­pa­gné la crise de la fin des années 1960 au début des années 1980 a été une défaite ouvrière, la défaite de l’identité ouvrière, quelles que soient les formes sociales et poli­tiques de son exis­tence (des Par­tis Com­mu­nistes à l’autonomie ; de l’Etat socia­liste aux Conseils ouvriers)

Toutes les carac­té­ris­tiques du pro­cès de pro­duc­tion immé­diat (tra­vail à la chaîne, coopé­ra­tion, production-entretien, tra­vailleur col­lec­tif, conti­nuité du pro­cès de pro­duc­tion, sous-traitance, seg­men­ta­tion de la force de tra­vail), toutes celles de la repro­duc­tion (tra­vail, chô­mage, for­ma­tion, wel­fare, famille), toutes celles qui fai­saient de la classe une déter­mi­na­tion de la repro­duc­tion du capi­tal lui-même (ser­vice public, bou­clage de l’accumulation sur une aire natio­nale, infla­tion glis­sante, « par­tage des gains de pro­duc­ti­vité »), tout ce qui posait le pro­lé­ta­riat en inter­lo­cu­teur natio­nal socia­le­ment et poli­ti­que­ment, tout cela fon­dait une iden­tité ouvrière, confir­mée à l’intérieur même de la repro­duc­tion du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste, à par­tir de laquelle se jouait le contrôle sur l’ensemble de la société comme ges­tion et hégémonie.

Cette iden­tité ouvrière qui consti­tuait le mou­ve­ment ouvrier et struc­tu­rait la lutte des classes, y inté­grant même la divi­sion de l’accumulation mon­diale avec le « socia­lisme réel », repo­sait sur la contra­dic­tion entre d’une part la créa­tion et le déve­lop­pe­ment d’une force de tra­vail mise en oeuvre par le capi­tal de façon de plus en plus col­lec­tive et sociale, et d’autre part les formes appa­rues comme limi­tées de l’appropriation par le capi­tal de cette force de tra­vail dans le pro­cès de pro­duc­tion immé­diat et dans le pro­cès de repro­duc­tion. Voilà la situa­tion conflic­tuelle qui se déve­lop­pait comme iden­tité ouvrière, qui trou­vait ses marques et ses moda­li­tés immé­diates de recon­nais­sance (sa confir­ma­tion) dans la « grande usine », dans la dicho­to­mie entre emploi et chô­mage, tra­vail et for­ma­tion, dans la sou­mis­sion du pro­cès de tra­vail à la col­lec­tion des tra­vailleurs, dans les rela­tions entre salaires, crois­sance et pro­duc­ti­vité à l’intérieur d’une aire natio­nale, dans les repré­sen­ta­tions ins­ti­tu­tion­nelles que tout cela implique, tant dans l’usine qu’au niveau de l’Etat, et last but non least dans la légi­ti­mité et la fierté sociale et cultu­relle d’être ouvrier. L’identité ouvrière était le fon­de­ment du cycle de luttes s’étendant durant la pre­mière phase de la sub­somp­tion réelle du tra­vail sous le capi­tal, des années 1920 à la fin des années 1960. Il y avait bien auto­pré­sup­po­si­tion du capi­tal, confor­mé­ment au concept de capi­tal, mais la contra­dic­tion entre pro­lé­ta­riat et capi­tal ne pou­vait se situer à ce niveau, en ce qu’il y avait pro­duc­tion et confir­ma­tion à l’intérieur même de cette auto­pré­sup­po­si­tion d’une iden­tité ouvrière par laquelle se struc­tu­rait, comme mou­ve­ment ouvrier, la lutte de classe.

L’extraction de plus-value sous son mode rela­tif, aussi bien au niveau du pro­cès de pro­duc­tion immé­diat qu’à celui de la repro­duc­tion d’ensemble, est le prin­cipe de déve­lop­pe­ment et de muta­tion de la sub­somp­tion réelle A ces deux niveaux (pro­duc­tion / repro­duc­tion) appa­raissent, durant la pre­mière phase de la sub­somp­tion réelle, les obs­tacles à la pour­suite de l’accumulation telle que l’extraction de plus-value sous son mode rela­tif avait elle-même struc­turé cette accumulation.

Il s’agissait de tout ce qui était devenu une entrave à la flui­dité de l’auto pré­sup­po­si­tion du capi­tal[3]. On trouve d’une part toutes les sépa­ra­tions, pro­tec­tions, spé­ci­fi­ca­tions qui se dressent face à la baisse de la valeur de la force de tra­vail, en ce qu’elles empêchent que toute la classe ouvrière, mon­dia­le­ment, dans la conti­nuité de son exis­tence, de sa repro­duc­tion et de son élar­gis­se­ment, doive faire face en tant que telle à tout le capi­tal. On trouve d’autre part toutes les contraintes de la cir­cu­la­tion, de la rota­tion, de l’accumulation, qui entravent la trans­for­ma­tion du sur­pro­duit en plus-value et capi­tal additionnel.

Avec la restruc­tu­ra­tion ache­vée dans les années 1980, la pro­duc­tion de plus-value et la repro­duc­tion des condi­tions de cette pro­duc­tion coïn­cident. C’est la façon dont étaient archi­tec­tu­rées d’une part l’intégration de la repro­duc­tion de la force de tra­vail, d’autre part la trans­for­ma­tion de la plus-value en capi­tal addi­tion­nel et enfin l’accroissement de la plus-value sous son mode rela­tif dans le pro­cès de pro­duc­tion immé­diat, qui étaient deve­nues des entraves à la valo­ri­sa­tion sur la base de la plus-value relative.

Cette non-coïncidence entre pro­duc­tion et repro­duc­tion était la base de la for­ma­tion et confir­ma­tion dans la repro­duc­tion du capi­tal d’une iden­tité ouvrière ; elle était l’existence d’un hia­tus entre pro­duc­tion de plus-value et repro­duc­tion du rap­port social, hia­tus auto­ri­sant la concur­rence entre deux hégé­mo­nies, deux ges­tions, deux contrôles de la repro­duc­tion. Elle était la sub­stance même du mou­ve­ment ouvrier.

Dans ses trois déter­mi­na­tions défi­ni­toires (pro­cès de tra­vail, inté­gra­tion de la repro­duc­tion de la force de tra­vail, rap­ports entre les capi­taux sur la base de la péréqua­tion du taux de pro­fit) l’extraction de plus-value sous son mode rela­tif implique la coïn­ci­dence entre pro­duc­tion et repro­duc­tion et corol­lai­re­ment la coa­les­cence entre la consti­tu­tion et la repro­duc­tion du pro­lé­ta­riat comme classe d’une part et d’autre part sa contra­dic­tion avec le capital.

La contra­dic­tion entre le pro­lé­ta­riat et le capi­tal a alors pour contenu essen­tiel son propre renou­vel­le­ment, dans sa contra­dic­tion avec le capi­tal qui le défi­nit comme classe, le pro­lé­ta­riat se remet lui-même en cause. Cette restruc­tu­ra­tion com­por­tant cette redé­fi­ni­tion de la contra­dic­tion entre le pro­lé­ta­riat et le capi­tal signa la cadu­cité du pro­gram­ma­tisme et la défaite des luttes de la « période 68 ».

LE PROGRAMMATISME ET SA CADUCITE

Dans l’élan de la grève de masse de mai-juin 1968 et, tan­dis que l’automne chaud ita­lien de 1969 et le sou­lè­ve­ment polo­nais de décembre 1970 suc­cé­daient au prin­temps fran­çais, que les conflits sou­vent vio­lents et sans reven­di­ca­tions se mul­ti­pliaient aux Etats-Unis et que toutes les ins­tances de la repro­duc­tion de la force de tra­vail et de la néces­sité du renou­vel­le­ment de son rap­port au capi­tal étaient remise en cause, on pou­vait pen­ser que le réfor­misme ouvrier, l’emprise des par­tis com­mu­nistes et des syn­di­cats sur la classe, et le grand bat­tage gau­chiste n’en avaient plus pour long­temps, que toutes ces luttes encore limi­tées annon­çaient un nou­vel « assaut pro­lé­ta­rien » débou­chant à court terme sur la lutte finale. Mais les limites des luttes de la période appa­rais­sant à mesure qu’elles se déve­lop­paient, des ques­tions déci­sives durent être posées, por­tant à la fois sur le bilan des révo­lu­tions pas­sées, sur l’analyse des luttes en cours, sur les pers­pec­tives de déve­lop­pe­ment du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste, et sur la concep­tion géné­rale du communisme.

De notre point de vue actuel, parce qu’a dis­paru, dans la restruc­tu­ra­tion qui a suivi cet assaut, toute affir­ma­tion du pro­lé­ta­riat, on peut aujourd’hui com­prendre toute l’action his­to­rique du « vieux mou­ve­ment ouvrier » et de la « période 68 » sous le concept de pro­gram­ma­tisme.

De façon géné­rale, on peut dire que le pro­gram­ma­tisme repose sur une pra­tique et une com­pré­hen­sion de la lutte des classes dans laquelle une des classes, le pro­lé­ta­riat, trouve, dans sa situa­tion à libé­rer, les fon­de­ments de l’organisation sociale future qui devient un pro­gramme à réa­li­ser. Dans la lutte des classes entre le pro­lé­ta­riat et le capi­tal, le pro­lé­ta­riat est l’élément posi­tif qui fait écla­ter la contra­dic­tion, la révo­lu­tion est alors l’affirmation du pro­lé­ta­riat : dic­ta­ture du pro­lé­ta­riat, conseils ouvriers, libé­ra­tion du tra­vail, période de tran­si­tion, Etat dégé­né­res­cent, auto­ges­tion géné­ra­li­sée, « société des pro­duc­teurs asso­ciés », etc. La réso­lu­tion de la contra­dic­tion est don­née comme un des termes de la contra­dic­tion. Le pro­lé­ta­riat est alors investi d’une nature révo­lu­tion­naire qui le fait être contra­dic­toire au capi­tal, et qui se module selon des condi­tions his­to­riques plus ou moins « mûres ». Le pro­gram­ma­tisme n’est pas seule­ment une théo­rie, il est avant tout la pra­tique du pro­lé­ta­riat dans laquelle la mon­tée en puis­sance de la classe dans le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste (de la social-démocratie au Conseils ouvriers) est posi­ti­ve­ment le mar­che­pied de la révo­lu­tion et du com­mu­nisme. Il est la pra­tique du pro­lé­ta­riat depuis le début du XIXe siècle, jusqu’à la fin des années 1960. Cepen­dant, lié de façon essen­tielle à la période de sub­somp­tion for­melle du tra­vail sous le capi­tal, il se « décom­pose » sous la forme spé­ci­fique de l’identité ouvrière dans la pre­mière phase de la sub­somp­tion réelle à par­tir des années 1920.

Avec la sub­somp­tion for­melle dont le mode absolu d’extraction de la plus-value est le fon­de­ment, la domi­na­tion du capi­tal se résout en une contrainte au sur­tra­vail, sans que le tra­vail lui même soit entiè­re­ment spé­ci­fié comme tra­vail sala­rié. En effet la dis­tinc­tion entre le tra­vail créa­teur de valeur et le tra­vail créa­teur de plus-value ne s’effectue pas dans le pro­cès de pro­duc­tion, mais par le pre­mier moment de l’échange (l’achat-vente de la force de tra­vail). Dans le pro­cès de pro­duc­tion, l’extraction de plus-value sous un mode absolu implique que pro­duire plus de plus-value c’est for­cé­ment pro­duire plus de valeur (ce qui n’est plus le cas avec l’extraction de plus-value sous son mode rela­tif). De plus, en sub­somp­tion for­melle du tra­vail sous le capi­tal, le pro­cès de tra­vail n’est pas un pro­cès de tra­vail adé­quat au capi­tal, c’est-à-dire, dans lequel l’absorption du tra­vail vivant par le tra­vail mort est le fait du pro­cès de tra­vail lui même (déve­lop­pe­ment de la machi­ne­rie ) ; les forces sociales du tra­vail (coopé­ra­tion, divi­sion du tra­vail, science) ne sont pas objec­ti­vées dans le capi­tal fixe ; la repro­duc­tion de la classe n’est pas inté­grée dans la repro­duc­tion spé­ci­fique du capi­tal (consom­ma­tion, modes de vie, repro­duc­tion sociale de la force de tra­vail). Le capi­tal n’a pas fait sienne, dans son cycle propre, la repro­duc­tion col­lec­tive et sociale des travailleurs.

Le capi­tal, dans son rap­port au tra­vail, se pose lui même comme une puis­sance exté­rieure. La révo­lu­tion est alors, pour le pro­lé­ta­riat, sa propre libé­ra­tion, son affir­ma­tion. La lutte de classe a pour contenu l’affirmation du pro­lé­ta­riat, son érec­tion en classe domi­nante, la pro­duc­tion d’une période de tran­si­tion, la for­ma­tion d’une com­mu­nauté ouvrière fon­dée sur le tra­vail pro­duc­tif. Le pro­lé­ta­riat est déjà, dans la contra­dic­tion qui l’oppose au capi­tal, l’élément posi­tif à déga­ger. Le pro­lé­ta­riat est en effet, alors, à même d’opposer au capi­tal ce qu’il est dans le capi­tal, c’est-à-dire de libé­rer de la domi­na­tion capi­ta­liste sa situa­tion de classe des tra­vailleurs, et de faire du tra­vail la rela­tion sociale entre tous les indi­vi­dus, leur com­mu­nauté, de libé­rer le tra­vail pro­duc­tif, de prendre en main les moyens de pro­duc­tion, de se libé­rer de l’anarchie mar­chande capi­ta­liste, de la pro­priété pri­vée. Cela revient à vou­loir faire de la valeur, dans sa sub­stance de tra­vail, abs­trait, un mode de pro­duc­tion. C’est tout ce contenu là, théo­rique et pra­tique, de la lutte de classe du pro­lé­ta­riat que nous appe­lons programmatisme.

Les échecs révo­lu­tion­naires en héritage

C’est d’une accu­mu­la­tion d’expériences toutes mar­quées par l’échec des révo­lu­tions pro­lé­ta­riennes pas­sées qu’héritaient les com­mu­nistes au début des années 1970. Ils héri­taient en même temps d’un sys­tème de ques­tions gravé dans le même pro­gram­ma­tisme qui avait été l’âme de ces révo­lu­tions et de leur échec.

La révo­lu­tion et le com­mu­nisme ne sont pas des choses connues depuis l’origine du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste et encore moins une ten­sion humaine à la com­mu­nauté, mais une pro­duc­tion his­to­rique de chaque cycle de luttes ayant scandé l’histoire de ce mode de pro­duc­tion et de la lutte des classes. Le com­mu­nisme n’est pas une norme per­met­tant de juger chaque phase révo­lu­tion­naire selon le degré où elle s’en serait appro­chée et expli­quant son échec par le fait qu’elle ne l’aurait pas accom­plie. La pro­duc­tion du com­mu­nisme comme dépas­se­ment du capi­tal est une pro­duc­tion his­to­rique réelle de la seule his­toire qui existe, celle du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste, qui n’est rien d’autre que la contra­dic­tion entre le pro­lé­ta­riat et le capi­tal. Lorsqu’à par­tir de la restruc­tu­ra­tion du capi­tal et de ce cycle de luttes, le com­mu­nisme se pré­sente comme com­mu­ni­sa­tion, il ne s’agit pas de croire qu’enfin il se pré­sente main­te­nant de façon réa­li­sable tel qu’il aurait tou­jours été mais irréalisable.

Si nous consi­dé­rons main­te­nant que les mou­ve­ments révo­lu­tion­naires pas­sés ont été bat­tus à par­tir de ce qu’ils étaient, qu’en eux se trou­vait leur liai­son intime avec leur contre-révolution, si nous ne refai­sons pas l’histoire en sup­po­sant que ces révo­lu­tions auraient pu être autres, pour autant nous ne consi­dé­rons en elles aucun manque, nous ne leur attri­buons pas, en creux, la conscience actuelle qui est pré­ci­sé­ment le résul­tat de leurs échecs et des contre-révolutions. Les pro­lé­taires russes de 1917, alle­mands de 1919, espa­gnols de 1936, fran­çais ou ita­liens de 1968, ont agi en tant que tels, ils ont mené les mou­ve­ments révo­lu­tion­naires ou les révoltes qui étaient les leurs en toute conscience et dans toutes leurs contra­dic­tions. Aucune de leurs actions n’étaient pour eux contin­gentes, la limite de leur mou­ve­ment leur a été imposé par la contre-révolution qu’ils avaient à com­battre. Elle n’était pas pour eux une limite interne a priori indé­pas­sable, mais la nature même de leur combat.

Le pro­ces­sus révo­lu­tion­naire d’affirmation de la classe est double. Il est d’une part la mon­tée en puis­sance de la classe dans le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste et, d’autre part, son affir­ma­tion en tant que classe par­ti­cu­lière et donc la pré­ser­va­tion de son auto­no­mie. Dans la néces­sité de ses propres média­tions (par­tis, syn­di­cats, coopé­ra­tives, mutuelles, par­le­ment…) la révo­lu­tion comme affir­ma­tion auto­nome de la classe (exis­tence par­ti­cu­lière pour elle-même face au capi­tal) se perd elle-même, non comme révo­lu­tion en géné­ral, mais bien comme affir­ma­tion de la classe. Sa mon­tée en puis­sance se confond avec le déve­lop­pe­ment du capi­tal et contre­dit ce qui est pour­tant son achè­ve­ment visé : son affir­ma­tion autonome.

Dans cette période révo­lu­tion­naire de l’après Pre­mière Guerre, dont les Gauches, dans leur pra­tique et leur théo­rie sont l’expression sub­stan­tielle, les pro­lé­taires se trouvent pris au piège de cette situa­tion : dans son affir­ma­tion auto­nome, le pro­lé­ta­riat affronte ce qu’il est dans le capi­tal, ce qu’il est devenu, il affronte sa propre puis­sance de classe en tant que classe du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste. La révo­lu­tion comme affir­ma­tion de la classe affronte son propre échec car la contre-révolution lui est intrin­sè­que­ment liée dans ce qui est sa rai­son d’être (et non parce qu’elle serait une « erreur » ou quelque chose impos­sible de toute éter­nité capi­ta­liste par rap­port à une norme connue, à une défi­ni­tion de la révo­lu­tion). A par­tir de ce moment, les par­tis ouvriers deviennent le contenu de la contre-révolution au plus près de la révolution.

Avec le pas­sage du capi­tal en période de sub­somp­tion réelle du tra­vail sous le capi­tal (fin XIX / début XX), la mon­tée en puis­sance de la classe, dans laquelle le tra­vail se pose comme essence du capi­tal, se confond avec le déve­lop­pe­ment même du capi­tal. Toutes les orga­ni­sa­tions qui for­ma­lisent cette mon­tée en puis­sance qui, dans le cadre du capi­ta­lisme, ne peut que se for­ma­li­ser orga­ni­sa­tion­nel­le­ment, à par­tir de la pre­mière guerre mon­diale, peuvent se poser en ges­tion­naires du capi­tal, elles peuvent deve­nir en tant que telles la forme aigüe de la contre-révolution.

La révo­lu­tion, dans les années qui suivent 1917, est tou­jours affir­ma­tion de la classe, Le pro­lé­ta­riat cherche à libé­rer contre le capi­tal sa puis­sance sociale exis­tante dans le capi­tal et sur laquelle il calque son orga­ni­sa­tion et fonde sa pra­tique révo­lu­tion­naire. Ce qui lui confère sa capa­cité à pro­mou­voir cette large affir­ma­tion qui défi­nit « l’élan révo­lu­tion­naire » de cette période de l’après Guerre devient sa limite. La spé­ci­fi­cité de cette période par rap­port au pro­gram­ma­tisme clas­sique repré­senté par la social-démocratie d’avant 1914 dans toutes ses ten­dances (mais aussi l’anarchisme et le syn­di­ca­lisme révo­lu­tion­naire) réside dans le fait que l’affirmation auto­nome de la classe contre le capi­tal entre en contra­dic­tion avec sa mon­tée en puis­sance à l’intérieur du capi­tal, parce que cette mon­tée en puis­sance est tota­le­ment inté­grée dans la repro­duc­tion du capi­tal. Tra­gi­que­ment, cette affir­ma­tion trouve sa rai­son d’être, son fon­de­ment dans cette inté­gra­tion. Ce qu’est la classe dans le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste est la néga­tion de son auto­no­mie tout en étant la rai­son d’être et la force de cette même volonté d’affirmation auto­nome. Les contre-révolutions sont prises en charge par les orga­ni­sa­tions ouvrières. L’histoire impé­tueuse de l’entre-deux-guerres, de la révo­lu­tion russe à la guerre d´Espagne, est celle de la liqui­da­tion de cette question.

Que le pro­lé­ta­riat ne puisse et ne veuille plus res­ter ce qu’il est n’est pas une contra­dic­tion interne de sa nature, un donné de son être, mais le fait de son rap­port contra­dic­toire au capi­tal dans un mode de pro­duc­tion tou­jours his­to­ri­que­ment spé­ci­fique. C’est le rap­port de cette mar­chan­dise par­ti­cu­lière qu’est la force de tra­vail au capi­tal, en tant que rap­port d’exploitation, qui est le rap­port révo­lu­tion­naire. Posé ainsi, il est for­cé­ment une his­toire, celle de cette contra­dic­tion. Chaque cycle de luttes est his­to­ri­que­ment défini, aucun n’est le mou­ve­ment du com­mu­nisme en géné­ral (même dans des condi­tions par­ti­cu­lières) qui ne fut pas poussé à terme pour des rai­sons que l’on serait tou­jours inca­pable de pro­duire. Dans tous les cycles de luttes jusqu’à la période actuelle, c’est à la révo­lu­tion telle qu’elle exis­tait réel­le­ment que nous avions affaire. C’est-à-dire comme affir­ma­tion du pro­lé­ta­riat pui­sant la force et le contenu de son auto­no­mie dans sa condi­tion même à l’intérieur du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste. Les échecs appa­raissent alors pour ce qu’ils sont, des limites inhé­rentes, dans la mesure même où la révo­lu­tion implique sa contre-révolution.

La fin d’un cycle de luttes

Ce que nous pou­vons dire main­te­nant de ces mou­ve­ments, nous le disons main­te­nant, et si nous disons pour­quoi ces mou­ve­ments ont été bat­tus nous le devons aux com­bats tels qu’ils ont été menés et à la contre-révolution qui les a écra­sés (les contre-révolutions sont aussi et sur­tout notre rap­port aux révo­lu­tions pas­sées). Notre ana­lyse est un résul­tat, le résul­tat ne pré­exis­tait pas dans la chose. Pour nous, main­te­nant, toute l’importance de ces révo­lu­tions réside dans ce qui nous appa­raît comme leurs contra­dic­tions internes, dans leur impos­si­bi­lité telle que pro­duite dans les termes mêmes où ces luttes exis­taient et étaient vécues. C’est par tout ce qui pra­ti­que­ment et théo­ri­que­ment est pour nous main­te­nant l’impossibilité de la révo­lu­tion pro­gram­ma­tique que nous nous relions à l’histoire des luttes pas­sées et à la conti­nuité de la pro­duc­tion théo­rique. C’est pour cela que nous pri­vi­lé­gions ce qui fut sou­vent des cou­rants mar­gi­naux ou des opi­nions « héré­tiques », car en eux c’était la cri­tique sur ses propres bases, inclue en elle, de la révo­lu­tion comme affir­ma­tion du pro­lé­ta­riat et libé­ra­tion du tra­vail qui exis­tait et non l’existence poten­tielle ou embryon­naire de la révo­lu­tion telle que main­te­nant elle se pré­sente. C’est ce qui nous relie à ces mou­ve­ments, ce qui en fait notre héri­tage vivant. Nous ne cher­chons ni des leçons, ni des ancêtres.

Notre point d’observation actuel n’est pas un absolu, mais c’est le nôtre aujourd’hui, et c’est le seul que nous avons. Nous ne visons pas à une appré­hen­sion éter­nelle du com­mu­nisme parce que celle-ci n’existe pas. Bien sûr, nous n’avons pas de point de vue autre que la lutte des classes de notre époque. La pro­duc­tion théo­rique n’est pas un pié­des­tal pour obser­ver le monde ; elle est tout au plus la cri­tique de son époque en elle et une recom­po­si­tion pré­sente de son passé. Bien sûr que si dans cin­quante ans la révo­lu­tion n’a pas eu lieu, d’autres ana­ly­se­ront les limites de notre vision actuelle et repren­dront une ana­lyse glo­bale des cycles luttes pas­sés à par­tir de celui qui sera alors le leur.

Mais, tant que le com­bat a lieu, ce point de vue et ces luttes sont ce que nous sommes, c’est-à-dire notre force qui devien­dra peut-être notre limite. Nous savons que si, dans le cycle de luttes actuel, c’est agir en tant que classe qui est la limite même de l’activité de classe du pro­lé­ta­riat, rien n’est joué d’avance et que la contra­dic­tion sera rude à dépas­ser, mais nous savons aussi que, pour nous, main­te­nant, le com­mu­nisme est l’abolition de toutes les classes et que là se trouve le dépas­se­ment de ce que nous pou­vons com­prendre comme les limites anté­rieures des luttes de classes.

Quelles condi­tions fai­saient défaut en 1917 en Rus­sie, en 1918 en Alle­magne, en 1936 en Espagne : les objec­tives ou les sub­jec­tives ? Le capi­ta­lisme avait-il trouvé après 1945 la voie d’une accu­mu­la­tion sans crises, avait-il « échappé » aux contra­dic­tions de sa valo­ri­sa­tion, ou était-il entré en « déca­dence », c’est-à-dire dans une crise finale pro­lon­gée déter­mi­née par son inca­pa­cité à déve­lop­per les forces pro­duc­tives et posant l’alternative révo­lu­tion pro­lé­ta­rienne mon­diale ou des­truc­tion finale de l’humanité ? En quoi consis­tait enfin la nou­velle pro­duc­tion socia­liste et par quelles phases devait pas­ser le fameux « dépé­ris­se­ment » de la valeur durant la tran­si­tion au communisme ?

La mon­tée en puis­sance, et sur­tout le chan­ge­ment de contenu des luttes de classes à la fin des années 1960, ferma le cycle ouvert en 1918 – 1919 par la vic­toire de la contre-révolution en Rus­sie et en Alle­magne. Ce cours nou­veau des luttes mit du même coup en crise la théorie-programme du pro­lé­ta­riat et toute sa pro­blé­ma­tique. Il ne s’agissait plus de savoir si la révo­lu­tion était l’affaire des Conseils ou du Parti. Avec la mul­ti­pli­ca­tion des émeutes de ghetto et des grèves sau­vages, avec la révolte contre le tra­vail et la mar­chan­dise, le retour du pro­lé­ta­riat sur le devant de la scène his­to­rique mar­quait para­doxa­le­ment la fin de son affir­ma­tion. À l’Ouest, il n’avait plus l’air aussi défi­ni­ti­ve­ment inté­gré que l’avaient sou­tenu les intel­lec­tuels moder­nistes. À l’Est, il lut­tait de nou­veau vigou­reu­se­ment contre l’exploitation bureau­cra­tique. Mais ni à l’Ouest, ni à l’Est, les pro­lé­taires ne ten­daient à construire le pou­voir des Conseils, qui avait été cin­quante ans plus tôt la forme la plus radi­cale et basiste de cette affir­ma­tion. La grève géné­rale sau­vage de Mai 1968 en France n’avait pas pro­duit d’organes spé­ci­fiques de ges­tion ouvrière. Durant le long « Mai ram­pant » ita­lien, les conseils d’usine et de zone, s’ils mani­fes­taient l’auto-organisation de la classe sur ses objec­tifs propres — tels que la limi­ta­tion des cadences, la réduc­tion des écarts caté­go­riels de salaire, ou l’échelle mobile — ne ten­daient pas du tout à s’emparer de l’appareil pro­duc­tif que les jeunes pro­lé­taires immi­grés du Sud ne son­geaient qu’à fuir. Et même la grève insur­rec­tion­nelle polo­naise de décembre 1970 n’avait pas une ten­dance ges­tion­naire bien nette, à la dif­fé­rence de ce qui s’était pro­duit en 1956 en Hongrie.

Le pro­lé­ta­riat mul­ti­pliait les grèves, les sabo­tages, les pillages, voire fuyait les villes et le tra­vail sala­rié dans la « vraie vie » des com­mu­nau­tés ; il don­nait ainsi à sa révolte la forme d’un « com­mu­nisme uto­pique ». Ce qui n’avait rien de révo­lu­tion­naire et tout de l’alternative, mais excluait en tout cas toute affir­ma­tion dic­ta­to­riale de la classe et toute tran­si­tion au com­mu­nisme, que ce soit sous la forme conseilliste ou sous la forme léniniste.

Enfin, on ne pou­vait plus pen­ser le dépas­se­ment du capi­tal dans les termes d’un quel­conque dépé­ris­se­ment de la valeur, des classes, et de l’État. Des masses de gens com­pre­naient intui­ti­ve­ment que le com­mu­nisme n’était ni une nou­velle orga­ni­sa­tion sociale ni un nou­veau mode de pro­duc­tion, mais la pro­duc­tion de l’immédiateté des rap­ports entre indi­vi­dus sin­gu­liers, l’abolition sans tran­si­tion du capi­tal et de toutes ses classes, pro­lé­ta­riat inclus. Pour­tant la pra­tique nou­velle du pro­lé­ta­riat dut ache­ver de blo­quer le sys­tème des ques­tions du pro­gram­ma­tisme avant qu’une véri­table rup­ture inter­vienne dans la théo­rie. Le dépas­se­ment du pro­gramme passa donc d’abord par la réaf­fir­ma­tion de sa ver­sion radi­cale ori­gi­nelle contre les limites des révo­lu­tions pro­lé­ta­riennes vain­cues, fixées par la contre-révolution vic­to­rieuse sous les formes du bol­che­visme et du réfor­misme social-démocrate. L’Ultragauche connut une seconde jeu­nesse.

L’ULTRAGAUCHE ET SA CONTRADICTION

On peut appe­ler ultra­gauche, toute pra­tique, orga­ni­sa­tion, théo­rie, qui défi­nissent la révo­lu­tion comme affir­ma­tion du pro­lé­ta­riat et simul­ta­né­ment cri­tiquent et rejettent toutes les média­tions qui sont la mon­tée en puis­sance de la classe à l’intérieur du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste (orga­ni­sa­tions poli­tiques, syn­di­ca­lisme, par­le­men­ta­risme…) par laquelle seule­ment peut exis­ter cette affir­ma­tion. En cela, l’ultragauche est une contra­dic­tion en pro­cès. Cette contra­dic­tion consti­tue toute la richesse et l’intérêt de l’ultragauche. En pour­sui­vant un but dont elle sup­prime tous les moyens ration­nels et pra­tiques de réa­li­sa­tion, elle est constam­ment un pro­blème pour elle-même. La limite sur laquelle butent sans cesse ses théo­ri­ciens est de conser­ver un être révo­lu­tion­naire du pro­lé­ta­riat, être véri­table qui doit se révé­ler, en le sépa­rant de la classe telle qu’elle existe dans le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste. D’où la mys­tique de l’autonomie / auto-organisation qui doit être la révé­la­tion de l’être véri­table et tou­jours là de la classe qui va faire explo­ser, dépas­ser, la façon dont elle existe comme classe de ce mode de pro­duc­tion[4].

L’ultragauche est l’expression d’une contra­dic­tion bien réelle. Ce qu’est la classe dans le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste est devenu la néga­tion de son auto­no­mie tout en étant la rai­son d’être et la force de cette même volonté d’affirmation auto­nome. L’affirmation de la classe se heurte, dans cette phase de la sub­somp­tion réelle, à sa limite intrin­sèque : la mon­tée en puis­sance de la classe, que l’affirmation implique et qui seule l’autorise. La révo­lu­tion comme affir­ma­tion de la classe se trouve prise dans cette contra­dic­tion qu’elle ne peut dépas­ser. C’est dans ce qui consti­tue la révo­lu­tion elle-même, que la contre-révolution trouve sa force, et la capa­cité de l’abattre.

La pra­tique révo­lu­tion­naire et sa théo­rie per­sistent à conce­voir la révo­lu­tion comme affir­ma­tion de la classe, mais ne peuvent plus se recon­naître dans aucune mani­fes­ta­tion ou aucun mode d’existence immé­diat de la classe. C’est ce que par une for­mule fétiche, « les pro­lé­taires eux-mêmes », cherche à conju­rer l’ultragauche. L’ultragauche déve­loppe un pro­gram­ma­tisme épuré de tout ce qui a trait à la mon­tée en puis­sance de la classe. Elle se réfère à une classe telle qu’elle exis­te­rait en rup­ture avec son exis­tence dans la repro­duc­tion du capi­tal, et sup­pose que cette classe est tou­jours celle qui existe sous toutes les « mys­ti­fi­ca­tions » (démo­cra­tie, par­tis, syn­di­cats, et toutes les formes de « sub­sti­tu­tion­nisme ») ; il lui faut une nature révo­lu­tion­naire de la classe. En tant qu’il serait le mode de révé­la­tion de cette « nature », d’un être caché de la classe, le spon­ta­néisme s’impose comme un concept cen­tral de cette théorie.

Le pro­lé­ta­riat doit se nier comme classe du capi­tal, acqué­rir son auto­no­mie, pour réa­li­ser ce qu’il est vrai­ment : la classe du tra­vail social et son orga­ni­sa­tion. C’est là que s’enracinent toutes les pers­pec­tives de l’ultragauche. Mais, chaque fois qu’un tel mou­ve­ment semble se des­si­ner, la réa­lité impose de voir que ce que le pro­lé­ta­riat « est vrai­ment » est ce qui per­met d’exister à ce que l’ultragauche ne com­prend que comme des média­tions, des mys­ti­fi­ca­tions et des détour­ne­ments. Cette réa­lité s’est constam­ment impo­sée à l’ultragauche, mais sa propre pro­blé­ma­tique lui inter­di­sait de la théo­ri­ser et de la com­prendre, mais non d’intérieurement la subir et de la tra­duire dans les termes de sa problématique.

L’autonégation du pro­lé­ta­riat : une sor­tie illu­soire de la contradiction

Cette cri­tique des modes d’existence de la classe ouvrière dans le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste (en tant que force de tra­vail et sous les formes de par­tis et syn­di­cats) ne peut pas lais­ser indemne cet être même comme nature révo­lu­tion­naire qui doit se libé­rer. Toute théo­rie de la révo­lu­tion comme affir­ma­tion du pro­lé­ta­riat doit pos­sé­der en son fon­de­ment une nature révo­lu­tion­naire de la classe, inver­se­ment, toute nature révo­lu­tion­naire n’existe que pour se libé­rer Cepen­dant, en effec­tuant la cri­tique des moyens de la mon­tée en puis­sance de la classe à l’intérieur du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste, l’ultragauche sup­prime toute effec­tua­tion pos­sible de cette affir­ma­tion, si ce n’est dans une mys­tique de l’autonomie enfin pure, mys­tique constam­ment contre­dite par la réa­lité his­to­rique et l’évolution même de l’auto-organisation et des conseils. Prise dans cette contra­dic­tion, sans sor­tir de sa pro­blé­ma­tique, l’ultragauche en arrive à conce­voir le pro­lé­ta­riat comme fai­sant la révo­lu­tion, por­tant le com­mu­nisme, en étant en contra­dic­tion avec et en détrui­sant tout ce qui fait son exis­tence immé­diate dans cette société et toutes les formes orga­ni­sa­tion­nelles et toutes les pra­tiques qui peuvent l’exprimer. Sans sor­tir de sa pro­blé­ma­tique et de ses impasses, l’ultragauche trouve, comme on le verra, dans l’autonégation du pro­lé­ta­riat, sa forme théo­rique ultime. Cette théo­rie de l’autonégation se géné­ra­lise dans les milieux ultra­gauches au début des années 1970 avant de se révé­ler a pos­te­riori comme la der­nière étape avant un dépas­se­ment glo­bal de la pro­blé­ma­tique. Ce fut dans ce bref espace de temps que l’Internationale Situa­tion­niste (I.S) appa­rut comme le nec plus ultra de la pro­duc­tion théorique.

Redé­fi­nir cet être révo­lu­tion­naire du pro­lé­ta­riat fut l’objet même du tra­vail théo­rique de l’IS. Pour l’IS, il s’agissait tou­jours de pro­duire l’abolition du capi­tal comme le mou­ve­ment, l’affirmation d’un être révo­lu­tion­naire du pro­lé­ta­riat, mais d’un être qui main­te­nant aurait eu pour contenu sa propre néga­tion. Dans la dia­lec­tique du capi­tal, c’est-à-dire le mou­ve­ment dans lequel il se repro­duit dans sa contra­dic­tion avec le pro­lé­ta­riat, celui-ci est pour l’IS « le tra­vail du néga­tif », le néga­tif à l’œuvre. C’est ainsi que l’I.S remit en cause toutes les caté­go­ries du pro­gram­ma­tisme, sans sor­tir de sa pro­blé­ma­tique (cf. dans ce livre l’exposé consa­cré à l’IS).

« La révo­lu­tion n’est pas l’affirmation de la classe telle qu’elle existe » répète l’ultragauche qui, dans sa contra­dic­tion consti­tu­tive, nous mène au point où on peut la quit­ter et faire autre chose. A vou­loir tenir l’identité entre l’être de la classe dans le capi­tal et son être com­mu­niste (sans média­tions), l’ultragauche nous conduit au bord du dépas­se­ment de sa pro­blé­ma­tique. Il n’y a plus de média­tion entre le pro­lé­ta­riat et le com­mu­nisme, mais l’ultragauche pen­sait cela pro­gram­ma­ti­que­ment, c’est-à-dire en n’effectuant pas le saut pra­tique et théo­rique que cette pro­po­si­tion contient en elle-même : la néga­tion de la classe par elle-même dans la révo­lu­tion, dans l’abolition du capi­tal. Mais il fal­lait un nou­veau cycle de luttes pour que cela appa­raisse comme une situa­tion, comme un rap­port du pro­lé­ta­riat au capi­tal, et non comme l’ultime ava­tar d’une nature révolutionnaire.

C’est l’affirmation de la classe en elle-même, qui consti­tuait la limite de ce cycle, et non quelques moda­li­tés de sa réa­li­sa­tion, ou des condi­tions his­to­riques imma­tures. En consi­dé­rant l’ultragauche comme une pro­blé­ma­tique, c’est-à-dire comme une tota­lité, on s’interdit de consi­dé­rer ses formes théo­riques ou pra­tique « les plus avan­cées », c’est-à-dire celles qui désta­bi­lisent inté­rieu­re­ment sa pro­blé­ma­tique, comme le modèle absolu de la lutte de classe, comme les tenants de la « vraie auto-organisation » ou du com­mu­nisme inva­riant et plus ou moins humain, conti­nuent à le faire.

La per­sis­tance du pro­gram­ma­tisme et sa cri­tique en actes

En confir­mant à l’intérieur de lui même une iden­tité ouvrière, en inté­grant la repro­duc­tion du pro­lé­ta­riat dans son propre cycle, en sub­su­mant sa contra­dic­tion avec le pro­lé­ta­riat comme sa dyna­mique même, le capi­tal fait du tra­vail son propre rival à l’intérieur de lui-même : rap­port conflic­tuel tout à fait dif­fé­rent, il est vrai, de celui du pro­gram­ma­tisme de l’époque clas­sique de la fin du XIXe siècle (cf. le texte La révo­lu­tion pro­lé­ta­rienne ajouté à cette seconde édi­tion). Cette riva­lité est même pour le capi­tal la grande fai­blesse intrin­sèque de cette pre­mière phase de la sub­somp­tion réelle (allant jusqu’à la scis­sion du cycle mon­dial de l’accumulation en deux aires rivales), qui écla­tera dans la crise de la fin des années 60 / début des années 70, sous diverses formes plus ou moins radi­cales, et que la restruc­tu­ra­tion qui s’ensuivit a eu pour contenu essen­tiel d’éliminer.

C’est là le fon­de­ment de la dyna­mique per­sis­tante du pro­gram­ma­tisme dans cette pre­mière phase de la sub­somp­tion réelle. La rela­tion pro­gram­ma­tique clas­sique entre la mon­tée en puis­sance de la classe et son affir­ma­tion auto­nome s’en est trou­vée bou­le­ver­sée. Dans un pre­mier temps, entre 1917 et 1939, les termes sont dans une situa­tion de vio­lente conflic­tua­lité tout en s’impliquant. En effet, au moment où l’affirmation auto­nome de la classe trouve sa légi­ti­mité abso­lue dans une mon­tée en puis­sance de la classe à l’intérieur du capi­tal telle qu’elle est incluse dans celui-ci, elle ne peut qu’affronter cette mon­tée en puis­sance qui est la néga­tion de son auto­no­mie. La vio­lence de ce pro­ces­sus entre 1917 et 1939, à l’intérieur même du pro­lé­ta­riat, dans sa contra­dic­tion avec le capi­tal, laisse place, après 1945, à une période où l’affirmation auto­nome se situe et se consi­dère elle-même comme exté­rieure et dif­fé­rente de la mon­tée en puis­sance. Mais elle ne peut que se réfé­rer sans cesse à cette mon­tée en puis­sance, car cette der­nière est deve­nue simple riva­lité (le plus sou­vent dans le cadre de la reven­di­ca­tion de la démo­cra­tie) à l’intérieur de la repro­duc­tion du capi­tal. C’est la période de la « mar­gi­na­li­sa­tion des révolutionnaires ».

La thèse cen­trale défen­due dans les expo­sés qui suivent est que toute la pro­blé­ma­tique théo­rique de l’ultragauche exprime une situa­tion, un cours de la lutte de classe, dans les­quels la révo­lu­tion comme affir­ma­tion de la classe ne peut plus se recon­naître aucune média­tion, ni même recon­naître dans l’existence immé­diate de la classe sa pos­si­bi­lité d’existence. Mais, demeu­rant affir­ma­tion de la classe, la pra­tique révo­lu­tion­naire et la théo­rie révo­lu­tion­naire ne peuvent recon­naître cet éva­nouis­se­ment sans se condam­ner elles-mêmes. C’est le point extrême où pra­ti­que­ment, comme auto-organisation du pro­lé­ta­riat, comme rup­ture de son impli­ca­tion avec le capi­tal et affron­te­ment avec toutes les formes orga­ni­sa­tion­nelles de cette impli­ca­tion — et théo­ri­que­ment comme ana­lyse et défense de l’autonomie du pro­lé­ta­riat — , par­vient le cycle de luttes qui s’achève au début des années 1970.

Ce mou­ve­ment fut brisé, il y eut défaite ouvrière. « Mai 68 » est battu, « l’automne chaud » ita­lien (qui dura trois ans) aussi, les vagues de grèves sau­vages amé­ri­caines et bri­tan­niques éga­le­ment, comme le mou­ve­ment assem­bléiste espa­gnol, etc., sans oublier toute l’insubordination sociale qui avait gagné toutes les sphères de la société. La défaite n’a pas l’ampleur de celle de 1917 – 1936, mais la restruc­tu­ra­tion en jeu n’est pas non plus de même ampleur, on reste dans le même mode de sub­somp­tion. Ce qui n’empêche qu’il y ait défaite et restruc­tu­ra­tion / contre-révolution.

Toutes les impasses de la pro­duc­tion théo­rique repo­saient sur le fait de ne pas conce­voir le déve­lop­pe­ment du capi­tal comme une suc­ces­sion de cycles de luttes posant des stades dif­fé­rents de la contra­dic­tion entre le pro­lé­ta­riat et le capi­tal, mais uni­que­ment comme une accu­mu­la­tion de condi­tions par rap­port à une nature révo­lu­tion­naire du pro­lé­ta­riat qui devait se déga­ger. En fait, tout était déter­miné par l’absence de théo­ri­sa­tion de la restruc­tu­ra­tion du rap­port entre le pro­lé­ta­riat et le capi­tal. En consé­quence on ne pou­vait consi­dé­rer ce qui se pas­sait comme un cycle de luttes s’achevant, mais comme un pro­ces­sus à radi­ca­li­ser, qui n’aurait pas accom­pli tous ses pos­sibles, qui n’aurait pas été, pour une rai­son ou une autre (mais tou­jours exté­rieure au stade de la contra­dic­tion), pur et dur.

On est alors amené à pri­vi­lé­gier tel ou tel aspect dans les luttes, à cher­cher à les radi­ca­li­ser à par­tir de l’un de leurs élé­ments, et donc à ne pas consi­dé­rer les termes d’un cycle de luttes comme consti­tuant une tota­lité. Tou­te­fois, si l’on peut faire aujourd’hui cette cri­tique, ce n’est que sur la base du nou­veau cycle de luttes. C’est le nou­veau cycle de luttes dans son contenu et les pos­si­bi­li­tés qu’il ouvre qui déli­mitent les carac­té­ris­tiques de l’ancien cycle et le posent comme tel. La com­pré­hen­sion théo­rique d’un cycle dans sa par­ti­cu­la­rité his­to­rique est « rétro­ac­tive », mais ce pro­ces­sus n’est ni for­mel ni uni­la­té­ral, il est fondé sur le fait qu’un cycle de luttes n’existe qu’en pro­dui­sant son dépas­se­ment de par la situa­tion et la pra­tique spé­ci­fique du prolétariat.

Dans la crise de la fin des années 60, alors que les acquis théo­riques issus de l’ultragauche appa­raissent de plus en plus comme repo­sant sur une contra­dic­tion dans les termes (affir­ma­tion du pro­lé­ta­riat et cri­tique de toutes les média­tions), la notion d’auto­né­ga­tion du pro­lé­ta­riat[5]com­mence à être for­ma­li­sée en tant que telle, comme débou­ché théo­rique de la « cri­tique du tra­vail » qui semble être le der­nier mot de la cri­tique du pro­gram­ma­tisme. Ce n’est pas alors la notion en tant que telle qui importe mais le mou­ve­ment pra­tique de la lutte de classe contre les syn­di­cats, le par­le­men­ta­risme et la condi­tion sala­riée, dans les émeutes, pillages, grèves sans reven­di­ca­tions, absen­téisme, sabo­tages etc., qui se déve­loppe. D’autant plus qu’à aucun moment dans ce mou­ve­ment pra­tique n’émerge une quel­conque orga­ni­sa­tion ouvrière. Mais le mou­ve­ment ne pas­sant pas à la réa­li­sa­tion du contenu posi­tif du com­mu­nisme, la théo­rie de l’autonégation se trouva comme en apesanteur.

Cette impli­ca­tion réci­proque entre auto­no­mie et auto­né­ga­tion ne pou­vait ni théo­ri­que­ment, ni pra­ti­que­ment, se sta­bi­li­ser. C’était de façon fla­grante toute l’impossibilité interne, à par­tir du rap­port néces­saire entre ses termes, de l’ancien cycle qui deve­nait mani­feste au tra­vers de cette rela­tion. En pro­dui­sant l’autonégation comme son déve­lop­pe­ment final, c’était elle-même que l’auto-organisation remet­tait en cause au tra­vers de ce qui demeu­rait tout de même sa sub­stance : la défense de la condi­tion pro­lé­ta­rienne et la prise en charge de la classe par elle-même à par­tir de sa situa­tion spé­ci­fique dans le mode de pro­duc­tion capitaliste.

La « période 68 » revi­vi­fiait la pers­pec­tive pro­gram­ma­tique dans la mesure seule­ment où elle en était la cri­tique en actes, sa contra­dic­tion vécue, elle en res­sus­cita les formes les plus radi­cales et corol­lai­re­ment les impasses les plus pro­duc­tives (l’ultragauche). Dans la « période 68 », l’ultragauche exprime en une forme épu­rée les limites et les contra­dic­tions du cycle de luttes qui s’achève alors.

LA PERIODE 68

La période de la fin des années 1960 et du début des années 1970 fut la période de la pre­mière crise et du pre­mier mou­ve­ment révo­lu­tion­naire rele­vant des contra­dic­tions et de l’histoire de la sub­somp­tion réelle du tra­vail sous le capi­tal. Mais en rai­son des carac­té­ris­tiques de cette pre­mière phase de la sub­somp­tion réelle, nous pou­vons dire main­te­nant que les ques­tions spé­ci­fiques de la révo­lu­tion en sub­somp­tion réelle du tra­vail sous le capi­tal ne furent pra­ti­que­ment posées qu’au tra­vers de la liqui­da­tion du mou­ve­ment ouvrier et de tout ce qui pou­vait se fon­der sur une iden­tité ouvrière ouvrant la voie à l’affirmation du pro­lé­ta­riat comme classe domi­nante. Ce qui fut entrevu, c’est que le com­mu­nisme n’est pas un mode de pro­duc­tion et que l’abolition du capi­tal ne pou­vait être que la néga­tion des classes et du pro­lé­ta­riat lui-même dans la pro­duc­tion de ce qui fut appelé à l’époque « la com­mu­nauté humaine ». Le contenu cri­tique essen­tiel de Mai 68 et de toute cette période fut de se heur­ter pra­ti­que­ment au fait que la révo­lu­tion n’est pas une ques­tion de ges­tion, d’érection du pro­lé­ta­riat en classe domi­nante qui géné­ra­lise sa situa­tion, uni­ver­sa­lise le tra­vail comme rap­port social et l’économie comme objec­ti­vité de la société en tant que rap­port entre les choses.

Le Mai fran­çais : quand une grève en cache une autre

En France, les ouvriers ont fui les usines occu­pées par les syn­di­cats, les plus jeunes et d’autres ont rejoint la contes­ta­tion étu­diante. Mai 68 était la cri­tique en actes et sou­vent « avec les pieds » de la révo­lu­tion comme mon­tée en puis­sance et affir­ma­tion de la classe. Les ouvriers n’ont réin­vesti les usines qu’au moment de la reprise, sou­vent pour s’y oppo­ser violemment.

Durant le mai 68 fran­çais, la grève bien visible, plus ou moins bien accom­pa­gnée ou même contrô­lée par les syn­di­cats, en cache une autre, celle plus dif­fi­ci­le­ment repé­rable de ces ouvriers qui partent en grève plus ou moins spon­ta­né­ment dans une rela­tion très ambigüe aux reven­di­ca­tions et qui, en masse, dis­pa­raissent le temps de la grève et reprennent le tra­vail sans rien avoir obtenu. Ce n’est pas une grève sau­vage pro­pre­ment dite, mais une grève qui se serait comme « déca­lée ailleurs » des rap­ports habi­tuels de la conflic­tua­lité des rap­ports de tra­vail. Dans Le Roman de nos ori­gines, les rédac­teurs de La Ban­quise (n° 2, p. 26) notent très jus­te­ment : « Bizar­re­ment, alors qu’on parle tant de ges­tion, on constate que les ouvriers se dés­in­té­ressent de toute grève ges­tion­naire. Aban­don­ner aux syn­di­cats la maî­trise des usines est un signe de fai­blesse mais aussi du fait qu’ils ont conscience que le pro­blème est ailleurs (sou­li­gné par nous) ».

La plu­part des comi­tés d’action tentent de pro­mou­voir l’auto-organisation et pour­quoi pas la reprise des usines, ils n’agissent qu’au niveau « visible » de la grève et n’ont que très peu d’accroches sur elle, et se trouvent en rap­port conflic­tuel avec la CGT. Les comi­tés d’action ne voient que l’activité syn­di­cale et cherchent à « l’améliorer » : que les occu­pa­tions se rejoignent, que les reven­di­ca­tions s’unissent. Bien sûr, dans la réa­lité, les choses ne sont pas aussi simples, il y a des ouvriers dans les usines et tous les syn­di­ca­listes ne sont pas des bureau­crates. Le besoin de contact est une réa­lité, mais son échec constant n’est peut-être pas le fruit du hasard ou de l’omniprésence syn­di­cale. De ce point de vue, les regrou­pe­ments les plus radi­caux comme les CA (Comi­tés d’action) de Cen­sier[6] ou le Conseil pour le main­tien des occu­pa­tions (CMDO) ne peuvent faire guère plus que les autres face à la grande force tran­quille de la CGT.

« La mino­rité radi­cale, elle, quitte l’entreprise et se retrouve avec d’autres élé­ments mino­ri­taires, en com­pa­gnie d’étudiants, de gau­chistes, de révo­lu­tion­naires. Le CMDO[7] est l’un de ces lieux où le gau­chisme est tenu en lisière. Cen­sier en est un autre. (…) Un peu avant 1968, l’IS, dans le n° 11 de la revue, répon­dait aux ultra­gauches que les situa­tion­nistes ne se sou­ciaient pas de regrou­per autour d’eux des ouvriers pour mener une action “ouvrière” per­ma­nente. Le jour où il y aurait quelque chose à faire, disait l’IS, les révo­lu­tion­naires seraient avec les ouvriers révo­lu­tion­naires. C’est ce qui se passa. Cen­sier sti­mula et coor­donna l’activité de mino­ri­tés radi­cales, sinon révo­lu­tion­naires, dans de nom­breuses entre­prises. La cri­tique des syn­di­cats, timide au début, devint plus viru­lente à la fin des grèves. Les frac­tions extré­mistes iso­lées sur les lieux de tra­vail, trou­vèrent là un point de ren­contre. » (« Le Roman de nos ori­gines », La Ban­quise n° 2, 1983, p. 26) Cela n’alla pas plus loin que la cri­tique des syn­di­cats car, pour­suit le texte de la Ban­quise : « Mai 68 ne posa pas la ques­tion com­mu­niste. Les dons de ravi­taille­ment témoi­gnèrent d’une soli­da­rité, non d’un début de dépé­ris­se­ment de l’échange mar­chand. La pers­pec­tive com­mu­niste exista dans l’indéniable assou­plis­se­ment des rap­ports immé­diats, la rup­ture des bar­rières socio­lo­giques, la vie sans argent pen­dant plu­sieurs semaines, dans le plai­sir d’agir ensemble, en un mot dans cette esquisse com­mu­nau­taire qu’on observe à chaque grand mou­ve­ment social, même non révo­lu­tion­naire (Orwell, en Cata­logne, en 1936). Les divers comi­tés qui sié­geaient à Cen­sier débat­taient natu­rel­le­ment de ce qu’il fal­lait faire pour aller plus loin. Il n’est pas si fré­quent que de grandes assem­blées comp­tant de nom­breux ouvriers dis­cutent du com­mu­nisme. Le tract Que faire ?, réédité et dif­fusé à une cen­taine de mil­liers d’exemplaires, indique ce que le mou­ve­ment doit faire pour aller plus loin, ou sim­ple­ment conti­nuer : prendre un cer­tain nombre de mesures simples mais qui rompent avec la logique capi­ta­liste, afin que la grève démontre sa capa­cité de faire fonc­tion­ner autre­ment la société ; répondre aux besoins sociaux (ce qui ral­lie­rait les hési­tants, la classe moyenne, que la vio­lence – pro­duit d’un blo­cage, réac­tion impuis­sante devant l’impasse – inquiète) par la gra­tuité des trans­ports, des soins, de la nour­ri­ture, par la ges­tion col­lec­tive des centres de dis­tri­bu­tion, la grève des paie­ments (loyers, impôts, traites) ; et mon­trer ainsi que la bour­geoi­sie et l’Etat sont inutiles. Le com­mu­nisme ne fut pré­sent en 1968 que comme vision. » (Idem, p. 26 – 27).

On ne peut pas cher­cher la limite d’un mou­ve­ment dans ce qu’il n’a pas fait, car non seule­ment on fait du com­mu­nisme une réa­lité intem­po­relle et nor­ma­tive, mais encore on n’explique pas pour­quoi il ne l’a pas fait. Ce que La Ban­quise appelle « le com­mu­nisme comme vision » est entiè­re­ment inclus dans la limite interne de la période 68 qui, sur la base de l’identité ouvrière, veut la néga­tion par elle-même de la classe ouvrière. Rap­pe­lons ici ce qui fut l’attente et l’espoir des situa­tion­nistes : « Si, dans une seule grande usine, entre le 16 et le 30 mai une assem­blée géné­rale s’était consti­tuée en Conseil déte­nant tous les pou­voirs de déci­sion et d’exécution, chas­sant les bureau­crates, orga­ni­sant son auto-défense et appe­lant les gré­vistes de toutes les entre­prises à se mettre en liai­son avec elle, ce der­nier pas qua­li­ta­tif fran­chi eût pu por­ter le mou­ve­ment tout de suite à la lutte finale dont il a tracé his­to­ri­que­ment toutes les direc­tives. » (IS, n ° 12, p. 12).

C’est pris dans ses propres limites his­to­riques spé­ci­fiques, dans ses propres contra­dic­tions, que le mou­ve­ment pro­duit cette « vision » et il la pro­duit pré­ci­sé­ment en tant que telle : comme vision. Sa limite ne consiste pas à ne pas avoir accom­pli cette vision, mais dans ce qui fai­sait qu’elle existait.

Ces CA veulent « faire pas­ser de la grève pas­sive à la grève active ». Mais qu’aurait pu être la grève de mai 68, comme grève active ? On peut pré­sen­ter l’Italie en exemple, comme si les choses y avaient été plus « graves ». Ce n’est pas si sûr. En Ita­lie, le mou­ve­ment de la fin des années 60 et du début des années 70 a été plus pro­fond, plus long, plus ample, mais il est demeuré dans les cadres connus de la conflic­tua­lité liée à « l’ouvrier masse », de façon radi­cale mais tout de même dans ce cadre. En France, nous avons affaire à un objet plus dif­fi­ci­le­ment identifiable.

Contrai­re­ment à ce qui se passe en Ita­lie entre 1969 et 1972, en France, toutes les ten­ta­tives auto-organisatrices res­tent bal­bu­tiantes. C’est même à se deman­der si les syn­di­cats n’ont pas repré­senté l’auto-organisation pour ce qu’il pou­vait encore y avoir à auto-organiser. De façon moins « pro­vo­ca­trice », au-delà des alter­na­tives exclu­sives à pro­pos de reven­di­ca­tion / sans reven­di­ca­tion ou sec­tions syn­di­cales de base / spon­ta­néisme, on peut consi­dé­rer qu’auto-organisation et acti­vité syn­di­cale s’excluent tout autant qu’elles se nour­rissent. Ne faudrait-il pas aller cher­cher l’auto-organisation là où on ne la cherche pas c’est-à-dire dans les aléas de l’activité syn­di­cale ? Dans l’enquête de Phi­lippe Gavi inti­tu­lée Les Ouvriers, publiée au Mer­cure de France (1970), un ouvrier lui-même res­pon­sable syn­di­cal de Rhône-Poulenc-Vitry raconte : « Main­te­nant on entend par­ler cou­ram­ment de “grève sau­vage” ou d’organisation spon­ta­née. C’est faux. Ce sont les mili­tants qui sont à l’origine de la grève qui lui ont donné sa struc­ture. Ceci dit, si ces mili­tants avaient suivi les orien­ta­tions de leurs délé­ga­tions syn­di­cales, il n’y aurait pas eu une telle grève. Théo­ri­que­ment la consigne aurait été de refu­ser de par­ti­ci­per à des comi­tés non syn­di­caux com­po­sés d’inorganisés. On a fait le contraire. On allait bien plus en avant que la Fédé­ra­tion. Tout au long de la grève, la Fédé­ra­tion a suivi. La base a pu prendre en main sa grève sans que nous soyons de nou­veau chefs. Chaque comité de base a pris en main sa grève. Cela a beau­coup mieux mar­ché que lorsqu’on a voulu orga­nisé cela cen­tra­le­ment. (…) La CGT pen­sait noyau­ter la grève en coif­fant les comi­tés de base avec l’exécutif syn­di­cal où elle était majo­ri­taire. En fait, à la longue, les comi­tés de base vont se ren­for­cer et l’exécutif marche à vide. » (op. cit., pp. 312 – 313)

Si l’auto-organisation n’a pas pu prendre en France cette forme nette et dis­tin­guable que l’on repère en Ita­lie (mais rapi­de­ment réin­ves­tie dans l’activité syn­di­cale), c’est que la mas­si­vité de la grève rele­vait peut-être d’autre chose, infor­ma­li­sable posi­ti­ve­ment dans les rap­ports conflic­tuels classiques.

En 68, en France, la vague de grève s’est impo­sée à tous comme une évi­dence. Qu’est-ce qui est évident dans cette vague de grèves ? L’extension des grèves bien sûr, mais aussi peut-être que cela va de soi que l’on arrête de tra­vailler. Et là, nous ne sommes pas dans ce que l’on entend d’ordinaire par « grève sau­vage ». A par­tir de là, deux grèves coexistent (jusqu’au moment de la reprise du tra­vail qui va les faire se ren­con­trer) : une grève mas­sive très dif­fi­ci­le­ment défi­nis­sable et une grève en gros syn­di­cale qui n’englobe pas ni ne contrôle la pre­mière, mais se super­po­ser à elle.

Il est vrai que les syn­di­cats ont soi­gneu­se­ment lutté contre l’unité du mou­ve­ment et contre « l’unité des reven­di­ca­tions », mais la rédac­tion de ces reven­di­ca­tions ne fut, sauf quelques rares excep­tions, qu’un pur exer­cice syn­di­cal[8]. Les tra­vailleurs non plus n’ont jamais tenté d’unifier la grève et les reven­di­ca­tions. Les syn­di­cats n’ont pas lutté contre l’unité du mou­ve­ment, ils ont plu­tôt enté­riné une situa­tion. La grève « visible » en a caché une autre dont l’unité ne pou­vait pas prendre de forme.

L’activité syn­di­cale a prin­ci­pa­le­ment consisté à empê­cher la fuite des tra­vailleurs, sur­tout les OS. Dans la fuite hors de l’usine et le débat « ouver­ture / fer­me­ture », c’est par un vote avec les pieds que l’usine appa­rut comme n’étant plus la base d’une réor­ga­ni­sa­tion ouvrière de la société. Il n’y eu aucune acti­vité auto­ges­tion­naire dans aucune entre­prise même si on en par­lait presque par­tout. Il y eut une solu­tion de conti­nuité entre le déclen­che­ment de la grève et l’occupation, ce furent deux acti­vi­tés dif­fé­rentes dans leur nature, la seconde n’était pas la suite natu­relle de la pre­mière ; mais aussi solu­tion de conti­nuité dans leurs acteurs : ceux qui déclen­chèrent les grèves ne s’investirent pas majo­ri­tai­re­ment dans les occu­pa­tions et ceux qui occu­pèrent n’étaient pas majo­ri­tai­re­ment à l’initiative de l’arrêt du tra­vail.

En enca­drant, frei­nant, contrô­lant, et pre­nant la tête de cette grève « visible », l’activité syn­di­cale n’organisa fina­le­ment qu’elle-même. C’est toute la contra­dic­tion de l’époque qui tra­verse la classe ouvrière, l’activité syn­di­cale se super­po­sant à « l’autre grève », ne la bri­sant qu’en s’y super­po­sant (et parce qu’elle a la pos­si­bi­lité de s’y super­po­ser) et non en en pre­nant la tête et en la contrô­lant. C’est au moment de la reprise que la ren­contre est deve­nue momen­ta­né­ment conflictuelle.

Si la reprise du tra­vail, contrai­re­ment à l’idée cou­rante et sou­vent juste qui en fait le moment de l’abattement et de la dis­per­sion, fut, avec son déclen­che­ment, le moment le plus déli­cat, c’est qu’il fut le moment où la masse des ouvriers « éva­po­rés » durant la grève réap­pa­raît. C’est à ce moment que sur de nom­breux sites, para­doxa­le­ment, la grève se dur­cit. Dans cette « relance de la grève », une unité (une syn­thèse des « deux » grèves) peut s’ébaucher, dans la mesure où à Gre­nelle les syn­di­cats ont joué gros et ont semble-t-il perdu. Ce moment de la reprise du tra­vail est cer­tai­ne­ment le moment le plus inté­res­sant de la grève. Dans la grève de 68, ce moment doit être consi­déré comme une phase par­ti­cu­lière et pas seule­ment comme l’achèvement du mou­ve­ment qui l’a pré­cédé. C’est le moment de la ren­contre, le moment où l’on voit que la grève « visible » avait non pas englobé ou contrôlé la grève géné­rale mais s’était super­po­sée à elle. Au moment de la reprise, elle doit s’imposer comme la forme unique de cette grève et cela ne va pas de soi. Les ten­ta­tives d’unité prennent à ce moment là un autre contenu reliant la grève « visible » à « l’autre ». Dans les usines, la par­ti­ci­pa­tion aux opé­ra­tions de dépouille­ment des votes de reprise est plus impor­tante que la par­ti­ci­pa­tion aux occu­pa­tions. On voit les gens qui s’étaient « éva­po­rés » venir deman­der des comptes. Tout le monde connaît le petit film « la Reprise du tra­vail aux usines Won­der » : face à une ouvrière qui hurle son refus de « retour­ner dans cette taule », on voit les délé­gués syn­di­caux mais aussi des gau­chistes (cer­tai­ne­ment des « maos ») cher­cher à la convaincre de ren­trer en lui disant que le com­bat conti­nuera à l’intérieur. Per­sonne n’y croit. C’est le moment de peur de Séguy à Billan­court, c’est le moment où à Peu­geot (Sochaux) deux ouvriers sont tués par les CRS et l’un de ces der­niers jeté dans une cuve d’acide.

C’est ainsi que deve­nait évident que la révo­lu­tion n’était plus l’aboutissement de la mon­tée en puis­sance de la classe à l’intérieur du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste, mon­tée en puis­sance s’achevant dans son affir­ma­tion en classe domi­nante, en pou­voir des Conseils ouvriers ou en Etat socia­liste. « Mai 68 » ne resta pas dans cette néga­tion car le capi­tal en sub­somp­tion réelle du tra­vail sous le capi­tal avait sou­mis toute la repro­duc­tion sociale, tous les aspects de la vie.

Le Mai fran­çais : de la révolte ouvrière à la com­mu­nauté humaine en pas­sant par l’aliénation

La révo­lu­tion ne pou­vait plus se limi­ter à chan­ger les pro­prié­taires des usines, ni même se limi­ter au pro­cès de pro­duc­tion. En englo­bant toute la vie quo­ti­dienne, la révo­lu­tion était la néga­tion de la condi­tion pro­lé­ta­rienne et ne pou­vait être révo­lu­tion qu’à cette condi­tion. C’est de cette façon que le mou­ve­ment de mai posa, dans l’histoire de la lutte de classe, la néces­sité d’abolir le pro­lé­ta­riat, mais ce ne fut que de cette façon.

La révolte ouvrière contre la condi­tion ouvrière, révolte contre tous les aspects de la vie, était prise dans un déchi­re­ment. Elle ne pou­vait s’exprimer, deve­nir effec­tive qu’en se retour­nant contre sa base réelle, la condi­tion ouvrière, mais non pour la sup­pri­mer, car elle ne trou­vait pas en elle-même le rap­port au capi­tal qui eut été cette sup­pres­sion, mais pour s’en sépa­rer. D’un côté, un mou­ve­ment ouvrier fort aux racines encore solides, la confir­ma­tion dans le capi­tal d’une iden­tité ouvrière, une puis­sance recon­nue de la classe mais une impos­si­bi­lité radi­cale à trans­for­mer cette puis­sance en force auto­nome et en affir­ma­tion révo­lu­tion­naire de la classe du tra­vail, de l’autre, cette impos­si­bi­lité était posi­ti­ve­ment l’extension de la révolte à toute la repro­duc­tion sociale, révolte au tra­vers de laquelle le pro­lé­ta­riat se niait.

La révo­lu­tion ne pou­vait être que la néga­tion de la condi­tion ouvrière mais il fal­lait cher­cher celle-ci, non dans le rap­port du pro­lé­ta­riat au capi­tal, mais dans l’universalité de l’aliénation. Alié­na­tion uni­ver­selle et par là humaine, celle-ci se jus­ti­fiait elle-même par la contes­ta­tion des modes de vie impo­sés, de la consom­ma­tion, de la « pros­pé­rité capi­ta­liste ». Cette révolte contre la condi­tion ouvrière qui s’étendait hors du pro­cès de tra­vail pro­dui­sait sa rai­son d’être en dehors d’elle-même. Comme uni­ver­sa­lité de l’aliénation, elle s’autonomisait de ses condi­tions réelles, elle appa­rais­sait non pas décou­ler direc­te­ment de la situa­tion de l’ouvrier, mais être un fait de l’ensemble de la société, de l’ « alié­na­tion uni­ver­selle » dont l’ouvrier était le résumé, la conden­sa­tion (Mar­cuse et les théo­ri­ciens de l’Ecole de Franc­fort devinrent à la mode). Ce n’est pas un hasard si cette révolte ne devint effec­tive que dans sa ren­contre avec la contes­ta­tion étu­diante. Elle se déta­cha d’elle-même, devint étran­gère à elle-même et se dédou­bla en une révolte ouvrière enfer­mée dans son impasse et la même ayant pris, pour elle-même, une forme auto­nome et mys­té­rieuse : la révolte contre tous les aspects de la vie met­tant l’ouvrier en lumière et en mou­ve­ment en tant qu’être uni­ver­sel et par là humain. Si cette révolte contre la « tota­lité de la vie » a été com­prise comme « révolte humaine », c’est que l’on ne pou­vait alors consi­dé­rer que le pro­lé­ta­riat puisse abou­tir, à par­tir de sa situa­tion même en tant que classe, à autre chose que son affir­ma­tion et au mieux à l’impossibilité de celle-ci.

Durant toute la période de la fin des années 1960 et du début des années 1970, en France, en Ita­lie et ailleurs, la remise en cause de l’affirmation du pro­lé­ta­riat et de la révo­lu­tion comme éman­ci­pa­tion du tra­vail, n’a été qu’une déter­mi­na­tion interne de cette affir­ma­tion et de cette éman­ci­pa­tion. Le mou­ve­ment demeu­rait pro­gram­ma­tique y com­pris dans sa remise en cause.

L’enjeu sur la com­pré­hen­sion de cette période est actuel et il est double : c’est une phase spé­ci­fique de la lutte de classe qui s’achève et non des pra­tiques éter­nel­le­ment adé­quates à ce qu’est le com­mu­nisme, mais conjonc­tu­rel­le­ment inabou­ties ; les contra­dic­tions que le pro­gram­ma­tisme déve­loppe à par­tir de lui-même ne sont pas la fin de la lutte de classe et de la révo­lu­tion comme pra­tique de classe.

Déta­chées du reste du mou­ve­ment, les pra­tiques qui remettent en cause l’affirmation de la classe et l’émancipation du tra­vail deviennent des élé­ments pré­cur­seurs d’une pers­pec­tive aclas­siste de la révo­lu­tion. A contra­rio, se trou­ve­rait ainsi jus­ti­fiée l’identification de toute lutte ouvrière au pro­gram­ma­tisme. La cri­tique du pro­gram­ma­tisme se confond alors avec un aban­don de la révo­lu­tion comme action du pro­lé­ta­riat, c’est-à-dire d’une classe. Le pro­gram­ma­tisme deve­nant iden­tique à l’action ouvrière et vice versa, toute remise en cause ou mani­fes­ta­tion des impasses de la lutte pro­gram­ma­tique dans cette période de la fin des années 1960-début des années 1970 est assi­mi­lée à un dépas­se­ment, à un au-delà de l’action en tant que classe et du simple fait qu’il y ait encore des classes.

Dans la « période 68 » la lutte de classe exprime mais ne dépasse pas les limites et les impasses de l’ancien cycle de luttes, celui de l’identité ouvrière, de l’autonomie, de l’auto-organisation. L’affirmation de la classe et l’émancipation du tra­vail était le contenu de ces mou­ve­ments, ce n’est que dans ce contenu et à par­tir de lui que l’on peut com­prendre sa crise et sa remise en cause. Rien d’étonnant alors à ce que l’on ait vu appa­raître une puis­sante affir­ma­tion auto­nome de la classe mais, ne sachant quoi faire d’elle-même, elle n’a pas tran­ché dura­ble­ment avec l’activité syn­di­cale. En cela, elles dif­fèrent fon­da­men­ta­le­ment des actions menées durant la période des années 1920.

Le Mai ram­pant ita­lien : l’ambigüité du « vogliamo tutti »

En Ita­lie, les reven­di­ca­tions quan­ti­ta­tives des OS font sau­ter tout l’appareil concep­tuel de l’idéologie ouvrière du tra­vail. Au moyen de reven­di­ca­tions quan­ti­ta­tives sans phrases, c’est tout le dis­po­si­tif pro­gram­ma­tique de la lutte de classe qui est miné, mais non dépassé. Il est exact que le déve­lop­pe­ment des luttes ita­liennes de 1962 à 1975 sont d’une part le fait des franges récem­ment pro­lé­ta­ri­sées de la jeu­nesse, d’individus issus du milieu rural du sud et que c’était une révolte cla­mant : « vogliamo tutti », mais, d’autre part, concrè­te­ment, cela s’exprimait par des reven­di­ca­tions tou­chant tous les aspects du tra­vail. Ce qui est déter­mi­nant, ce n’est pas seule­ment l’origine de cette frac­tion de la classe ouvrière, mais simul­ta­né­ment son arri­vée dans la « grande usine », dans le quar­tier ouvrier, etc. Cette immi­gra­tion interne s’intègre (sou­vent conflic­tuel­le­ment) à une classe ouvrière struc­tu­rel­le­ment en contrat à durée indé­ter­miné avec un emploi stable. Les sys­tèmes de pro­tec­tion sociale sont plus ou moins garan­tis et les sys­tèmes ins­ti­tu­tion­nels enca­drant la force de tra­vail (pour le meilleur et pour le pire) fonc­tionnent. S’il s’agit d’une remise en cause interne au pro­gram­ma­tisme, c’est que ce der­nier, dans cette pre­mière phase de la sub­somp­tion réelle, est lié à une « classe ouvrière stable ». Par « classe ouvrière stable », nous n’entendons pas le par­cours indi­vi­duel de tel ou tel pro­lé­taire ni même de frac­tions du pro­lé­ta­riat, mais des struc­tures d’exploitation et de repro­duc­tion défi­nis­sant la force de tra­vail. En outre si cette frac­tion de la classe ouvrière jeune et venue du sud est impor­tante dans les luttes des années 1960, il ne faut pas pour autant en sur­es­ti­mer l’importance au point d’en faire l’unique et indé­pen­dant acteur de ces luttes.

Les ouvriers peuvent « tout vou­loir », mais « tout vou­loir » en tant qu’ouvrier : géné­ra­li­ser leur condi­tion, éman­ci­per le tra­vail, s’approprier les moyens de pro­duc­tion, deve­nir classe domi­nante, etc. La classe ouvrière peut tout vou­loir et le pro­gram­ma­tisme être la forme et le contenu adé­quat de cette affir­ma­tion totale d’être la société. Ce qui s’est passé en Ita­lie (comme en France au même moment mais d’une autre manière) ne se limite pas à cela, loin de là, mais « vou­loir tout » ce n’est pas auto­ma­ti­que­ment être au-delà du programmatisme.

Dans les luttes ita­liennes de la fin des années 1960 et du début des années 1970, l’auto-organisation et l’autonomie contiennent leur remise en cause à l’intérieur d’elles-mêmes avant de se figer et de deve­nir la simple expres­sion de l’existence du pro­lé­ta­riat comme limite de sa propre lutte en tant que classe. L’autonomie et l’auto-organisation étaient, sur la base d’une iden­tité ouvrière confir­mée à l’intérieur de la repro­duc­tion du capi­tal, la pointe extrême du cycle de luttes s’achevant dans les années 1970, com­por­tant leur propre cri­tique et remise en cause dans leur mani­fes­ta­tion même. Cepen­dant, ces cri­tiques et remise en cause ne peuvent être déta­chées de ce dont elles sont la cri­tique et de ce qui est remis en cause.

Entre d’une part, cette frange ouvrière consti­tuée par les jeunes ouvriers lum­pe­ni­sés venus du sud et répu­tés imper­méables aux vieilles tra­di­tions ouvrières et à la valeur du tra­vail et, d’autre part, la classe ouvrière tra­di­tion­nelle du nord encore habi­tée par l’identité ouvrière, c’est l’incompréhension et la franche hos­ti­lité. C’est exact, mais le tableau réel est net­te­ment plus com­plexe ; on ne s’affronte jamais que lorsque l’on s’implique. Les luttes de cette « frange » sont les limites et les impasses de l’identité ouvrière. On ne peut sépa­rer les termes de cette façon tran­chée, comme si à l’ancien s’opposait quelque chose de radi­ca­le­ment nou­veau, comme si les deux élé­ments étaient étran­gers l’un à l’autre de telle sorte que l’un des termes, pris en lui-même annon­ce­rait ou serait même déjà de l’ordre de l’au-delà de la « pers­pec­tive clas­siste ».

Les grèves annon­çant celles qui eurent lieu durant « l’automne chaud » viennent de loin, ce n’est pas une classe ouvrière toute novice qui entre sur scène en 1969. Les actions de cette classe ouvrière sont imbri­quées à l’intérieur de la mise en place même du for­disme en Ita­lie, dans l’après-seconde guerre mon­diale. En 1959, dans l’industrie métal­lur­gique et méca­nique du Nord, la base se bat pour l’interdiction des heures sup­plé­men­taires et pour la prise en compte de cette reven­di­ca­tion par les syn­di­cats. Durant ce même mou­ve­ment, les ouvriers imposent aux trois grands syn­di­cats ita­liens l’organisation de piquets de grève com­muns. Les mou­ve­ments de base contre les heures sup­plé­men­taires éclatent dans les entre­prises du Nord tout au long de l’année 1960. A Turin, dès 1960, Pan­zieri sou­ligne que des assem­blées de base contestent aux syn­di­cats la direc­tion de la lutte. Par ailleurs, durant l’été 1960, des émeutes éclatent en Ita­lie à la suite de l’autorisation don­née par le gou­ver­ne­ment au MSI (neo-fasciste) de tenir son congrès à Gênes, la « cita­delle ouvrière ».

C’est la plus jeune géné­ra­tion d’ouvriers qui est la plus déter­mi­née dans ces affron­te­ments. Il faut alors consta­ter que les jeunes ouvriers fraî­che­ment arri­vés du Sud laissent douze d’entre eux morts lors de ces émeutes pour défendre une « cita­delle ouvrière ». Si les affron­te­ments sont si vio­lents c’est que comme l’écrit Qua­derni Rossi dans un texte fondé sur des inter­views d’ouvriers : « le fas­cisme évoque le spectre de la domi­na­tion de classe dans sa forme la plus pure ». Un ouvrier déclare : « Pour moi le fas­cisme c’est le patron ». Les « nou­veaux ouvriers » que cer­taines ana­lyses pré­sentent comme « étran­gers aux tra­di­tions du mou­ve­ment ouvrier », non seule­ment sont loin de signi­fier la fin de la lutte de classe, mais encore s’inscrivent à l’intérieur d’une tra­di­tion ouvrière et d’une iden­tité ouvrière qu’ils mettent en crise sans la dépas­ser. Aux débuts des années 1960, les pre­miers numé­ros de Qua­derni Rossi qui tentent de cer­ner la nou­veauté de ces luttes sont publiés avec la coopé­ra­tion des sec­tions locales à Turin et Milan de la CGIL. Cette classe ouvrière dite sans tra­di­tion n’apparaît pas subi­te­ment en 1969, c’est elle que l’on retrouve dans les luttes les plus dures, dès le milieu des années 1950, dans les usines les plus modernes du nord de l’Italie, où elle accom­pagne la mise en place et le fonc­tion­ne­ment du fordisme.

Ces nou­velles formes et reven­di­ca­tions sont intri­quées avec les orga­ni­sa­tions du mou­ve­ment ouvrier. C’est à une confé­rence de la fédé­ra­tion turi­noise du PSI, au début de 1961, qu’Alquati, qui anime les Qua­derni Rossi, pré­sente L’enquête sur FIAT où il défend l’idée selon laquelle les ouvriers tendent à pas­ser d’une cri­tique de leur tra­vail indi­vi­duel à une remise en ques­tion de la ratio­na­lité de la divi­sion du tra­vail dans l’entreprise consi­dé­rée dans sa tota­lité. Contre l’organisation du tra­vail, les cri­tiques des ouvriers révèlent de l’intérêt pour la ques­tion de la ges­tion ouvrière, « même si ces jeunes ouvriers n’ont jamais entendu cette expres­sion », conclut-il. Cepen­dant, quand de nou­velles grèves sau­vages sans reven­di­ca­tions éclatent à la FIAT en 1963, Alquati lui-même revient sur ses ana­lyses pré­cé­dentes et, contre la CGIL qui défend une pers­pec­tive auto­ges­tion­naire, il sou­tient qu’une telle pers­pec­tive est main­te­nant des­ti­née à limi­ter la lutte des ouvriers contre l’organisation du tra­vail en vou­lant la leur faire prendre en charge, donc en défen­dant la neu­tra­lité de l’organisation de la « grande usine » et des forces productives.

Les inter­ro­ga­tions d’Alquati ne reflètent pas qu’une évo­lu­tion théo­rique per­son­nelle (sa cri­tique, à ce moment là, des thèses de Socia­lisme ou Bar­ba­rie), elles sont signi­fi­ca­tives des contra­dic­tions de la lutte de classe dans cette période. Une iden­tité ouvrière forte, confir­mée dans la repro­duc­tion du capi­tal existe sur la base de la « grande usine », de l’intégration de la repro­duc­tion de la force de tra­vail dans le cycle propre du capi­tal. Mais, les rai­sons mêmes qui la font exis­ter lui inter­disent immé­dia­te­ment tout début de réa­li­sa­tion, de pas­sage à l’effectivité.

Il ne suf­fit pas d’être un jeune pro­lé­taire venu du Sud et lum­pé­nisé pour être la cri­tique de la valeur tra­vail et pour être dans son action la remise en cause des « valeurs ouvrières ». Encore faut-il que la période de la lutte de classe soit celle de la crise du pro­gram­ma­tisme, sinon une telle chose serait sur­ve­nue en Lor­raine à l’arrivée des Polo­nais ou à Détroit à l’arrivée des Pié­mon­tais. Cela signi­fie que l’action de cette frange ne peut être com­prise en elle-même, elle n’est pas auto­ré­fé­ren­tielle, elle ne tient pas le sens de son action d’elle-même mais de la situa­tion d’ensemble de la lutte de classe dans laquelle elle est immer­gée et dont elle ne fait qu’exprimer les limites et les impasses.

Le cycle de luttes sui­vant (le cycle de luttes actuel) n’est pas la vic­toire de ces élé­ments « radi­ca­le­ment nou­veaux » par leur acces­sion à l’indépendance. Si l’on peut par­ler avec rai­son de l’anti-ouvriérisme de mai 68, on ne peut en par­ler sans par­ler simul­ta­né­ment de son ouvrié­risme et de cet anti-ouvriérisme comme une déter­mi­na­tion interne, une contra­dic­tion interne, de cet ouvrié­risme à cette époque. Cet anti-ouvriérisme avec, en France, son dis­cours post ou crypto-situ, ou, en Ita­lie, son contenu « transversaliste-alicien »[9], dis­pa­raît en même temps que ce dont il n’est que la cri­tique comme déter­mi­na­tion interne. Plus fon­da­men­ta­le­ment, le refus du tra­vail des années 1960 ou du début des années 1970 n’est pas le même que celui des années 1990 ou 2000. Le pre­mier se résout dans l’action reven­di­ca­tive ou une sépa­ra­tion d’avec la condi­tion ouvrière, le second est une attaque de tout ce qui défi­nit cette condi­tion comme attaque de ce que l’on est. En trente ans, on passe de Bologne 1977 aux émeutes des ban­lieues fran­çaises de 2005 et d’ailleurs…

La remise en cause du cadre hié­rar­chique par les reven­di­ca­tions éga­li­taires, le fait de bous­cu­ler le rap­port entre avant-garde active et masse pas­sive par les cor­tèges ouvriers, mais aussi l’affirmation « nous avons tous les mêmes besoins », ne sont rien d’autre que la lutte reven­di­ca­tive et sa pers­pec­tive : l’émancipation du tra­vail. Le livre de Gia­chetti et Sca­vino sur les luttes à Turin raconte tout cela, et signi­fi­ca­ti­ve­ment le titre demeure : « La FIAT aux mains des ouvriers (c’est nous qui sou­li­gnons) » (Ed. Les nuits rouges, 2005). Mais, contrai­re­ment aux Comi­tés de fabrique de 1920, ils n’avaient rien à en faire.

L’O.S., qu’il soit du Sud ou du Nord de l’Italie, de Bis­kra ou de Ouar­za­zate, n’a rien à prendre en charge, n’a rien à gérer, et ce qui le jus­ti­fie et le fait encore agir comme membre d’un grand mou­ve­ment ouvrier est la néga­tion même de l’autonomie néces­saire au moindre début de réa­li­sa­tion d’une quel­conque affir­ma­tion de lui-même en tant qu’ouvrier et d’émancipation du travail.

Cette contra­dic­tion interne au cours de la lutte de classe appa­raît en Ita­lie d’une façon bien concrète, à par­tir du milieu des années 1960, dans l’extension des luttes en dehors de l’usine. D’une part, la figure cen­trale de la classe ouvrière ita­lienne, celle par qui est struc­tu­rée toute la lutte de classe, est celle du Tri­angle indus­triel Milan – Turin – Gênes et, dans ce Tri­angle, prin­ci­pa­le­ment les ouvriers pro­duc­tifs des grandes entre­prises. D’autre part, une telle concen­tra­tion implique et n’existe que par la socia­li­sa­tion et la mas­si­fi­ca­tion de la classe ouvrière au-delà du pro­cès de pro­duc­tion immé­diat. La lutte ouvrière c’est aussi la ville, les trans­ports, le loge­ment, toute la vie sociale. En englo­bant toute la vie quo­ti­dienne, la lutte de classe devient un refus de la condi­tion ouvrière, mais elle n’englobe toute la vie quo­ti­dienne qu’à par­tir de l’usine, cette exten­sion même n’existe que sous le lea­der­ship, la tutelle de l’ouvrier de la grande usine : Turin, c’était FIAT. Ce mou­ve­ment contient en fait une contra­dic­tion entre d’une part la figure cen­trale de l’identité ouvrière, encore domi­nante et struc­tu­rant la lutte de classe, à par­tir de laquelle il existe et, d’autre part, la lutte sur l’ensemble de la repro­duc­tion qui ne peut alors don­ner tout ce qu’elle contient, c’est-à-dire la remise en cause de la condi­tion ouvrière elle-même, du fait du pre­mier terme. La lutte sur le salaire est le lieu qui est celui de cette contra­dic­tion, là où elle devient concrète. Ce que les ope­raistes, dans une pro­blé­ma­tique et une pers­pec­tive pro­gram­ma­tique, ont théo­risé comme « salaire poli­tique » ou « auto-valorisation de la classe ouvrière » était, comme pra­tique, comme lutte par­ti­cu­lière, cette contra­dic­tion où, à par­tir de sa situa­tion même comme ouvrier et, à l’intérieur de celle-ci, était remise en cause sa repro­duc­tion en tant que tel. La reven­di­ca­tion du pou­voir ouvrier dans l’usine coexiste avec le refus de vivre en dehors comme un ouvrier et d’être employé comme ouvrier dans cette usine même. La lutte de classe se déve­loppe dans cette confi­gu­ra­tion hau­te­ment instable et contra­dic­toire dans laquelle c’est le tra­vail qui se refuse à fonc­tion­ner, dans le capi­ta­lisme, comme force de tra­vail. L’autonomie en est le résul­tat et l’utopie pra­tique : exis­ter pour soi comme tra­vail.

En Ita­lie, Espagne et ailleurs, l’auto-organisation et ses impasses

La lutte de classe exprime mais ne dépasse pas les limites et les impasses de l’ancien cycle de lutte, celui de l’identité ouvrière, de l’autonomie, de l’auto-organisation. Le « refus du tra­vail » et « l’auto-négation du pro­lé­ta­riat » (voir plus loin) furent les ultimes appel­la­tions idéo­lo­giques de ces limites. Il faut voir l’intrication entre les luttes d’OS en Ita­lie et les Comité Uni­taires de Base (CUB) qui naissent dans ces luttes et sont impul­sés par elles. Gri­soni et Por­telli dans leur livre Luttes ouvrières en Ita­lie de 1960 à 1976 (Ed. Aubier-Montaigne) résument ainsi les choses : « La for­mu­la­tion est mal­heu­reuse nous ne devrions pas titrer nou­velles formes de lutte, mais nou­veaux organes de lutte. En effet, les formes de lutte en 68 – 69 dépendent étroi­te­ment de l’apparition d’organes ouvriers auto­nomes qui ont per­mis le déve­lop­pe­ment de nou­veaux types de lutte. L’auto-organisation ouvrière (puis popu­laire) sera le trait saillant et déci­sif de cette période. Autour de lui se dis­tri­bue l’ensemble de la nou­veauté poli­tique en matière d’intervention, de ges­tion, et d’action directe. A tra­vers “l’automne chaud” et les mois qui le pré­cé­dèrent, s’est affir­mée, confir­mée et ren­for­cée l’autonomie ouvrière, c’est-à-dire la capa­cité des tra­vailleurs à éla­bo­rer leurs propres reven­di­ca­tions, d’une part, et de l’autre, à inven­ter, gérer, et orga­ni­ser leurs propres modes d’intervention. La suite mon­trera que cette capa­cité a été, pour l’essentiel, récu­pé­rée par les orga­ni­sa­tions tra­di­tion­nelles et uti­li­sée pour leur compte comme force dyna­mique de trans­for­ma­tion (sou­li­gné par nous). » (op. cit., p.127). A pro­pos des CUB, les auteurs pour­suivent : « Les CUB seront cer­tai­ne­ment la struc­ture la plus ori­gi­nale en la matière. Ils se sont déve­lop­pés dans de nom­breuses usines et ont acquis un solide enra­ci­ne­ment ouvrier, pré­fi­gu­rant peut-être, aux yeux des tra­vailleurs, les pre­miers germes de la mise en œuvre d’un pou­voir qu’ils avaient conscience de pos­sé­der mais n’avaient jamais pu exer­cer. » (idem, p.130).

Cepen­dant, les sec­teurs ouvriers en lutte ont été inca­pables de créer une assem­blée uni­taire et le mou­ve­ment a été récu­péré par la CGIL et ses « comi­tés d’atelier ». L’échec ne tient pas à un pro­blème ou à un manque d’organisation, mais au fait que cette orga­ni­sa­tion ne dépasse pas le pro­ces­sus d’affirmation ouvrière et en cela, dans cette fin des années 1960, à la dif­fé­rence des années 1920, il implique de lui-même sa « récu­pé­ra­tion ». En effet, depuis les années 1920, la sub­somp­tion réelle est pas­sée par là. Si l’autonomie ne par­vient pas au bout d’elle-même, ne serait-ce qu’organisationnellement, c’est à son contenu qu’elle le doit. Le pro­blème géné­ral de cette période, à la dif­fé­rence des années 1920, est pré­ci­sé­ment dans le fait que, de par son contenu, l’autonomie implique sa récu­pé­ra­tion et qu’opposer la « vraie » auto­no­mie à l’autonomie « récu­pé­rée » ne mène à rien. Le mou­ve­ment dit des « auto­con­vo­ca­tions » en Ita­lie en 1984 montre pré­ci­sé­ment la sclé­rose de l’autonomie dans la défense d’une « com­po­si­tion de classe » que la restruc­tu­ra­tion a déjà lar­ge­ment bou­le­ver­sée[10].

A la fin des années 1970, la per­sis­tance de l’appellation Auto­no­mie n’indique plus que le déca­lage entre la repré­sen­ta­tion idéo­lo­gique et le niveau réel­le­ment atteint par le mou­ve­ment. A Bologne, et ailleurs en Ita­lie en 1977, l’usine n’est plus le centre de la lutte qui se situe au niveau de la repro­duc­tion d’ensemble du rap­port social capi­ta­liste. L’affrontement avec l’Etat s’effectue au-delà d’une pro­blé­ma­tique de prise de pou­voir. Cepen­dant, le dis­cours est tou­jours celui d’une pers­pec­tive d’affirmation ouvrière com­por­tant sa remise en cause. Le mou­ve­ment se frac­ture entre sec­teurs « pri­vi­lé­giés » et pré­caires, et se perd dans la cri­tique de la vie quo­ti­dienne. Dans les années qui suivent, par­tout, l’auto-organisation devient pure­ment et sim­ple­ment une limite incon­tour­nable et néces­saire de la lutte de classe.

L’autonomie ne peut être que pro­gram­ma­tique, parce qu’elle est par nature l’autonomie ouvrière. Le mou­ve­ment de 1969 est tou­jours un mou­ve­ment d’affirmation du pro­lé­ta­riat et d’émancipation du tra­vail. C’est sa carac­té­ri­sa­tion domi­nante, ce n’est que dans cette carac­té­ri­sa­tion domi­nante et à par­tir d’elle que l’on peut com­prendre ce qui alors en elle est sa remise en cause, son impos­si­bi­lité. Ce sont ces mêmes OS qui sabotent et orga­nisent les défi­lés qui se regroupent dans les CUB comme à Pirelli ou se retrouvent à l’Assemblée ouvriers-étudiants de Turin. C’est cette situa­tion qui fait toute l’originalité et l’importance tant his­to­rique que théo­rique de cette période.

C’est le capi­tal qui a géné­ra­lisé la condi­tion de pro­lé­taire et ce der­nier n’a rien à libé­rer, rien à gérer, rien à prendre en charge. Cepen­dant, dans le même mou­ve­ment, dans sa repro­duc­tion, le capi­tal lui confère une exis­tence pour lui-même bien repé­rable comme force col­lec­tive et sociale légi­ti­mée par la repro­duc­tion même du capi­tal à lui contes­ter la défi­ni­tion de la société. Là est, dans ses propres termes, l’impossibilité du pro­gram­ma­tisme dans cette époque : ses vel­léi­tés d’existence, sa liai­son essen­tielle avec le syn­di­ca­lisme. Son échec existe dans sa condi­tion d’existence. Durant toute cette période le pro­gram­ma­tisme et sa cri­tique sont intri­qués. Ce n’est qu’à la condi­tion que la contra­dic­tion entre le pro­lé­ta­riat et le capi­tal com­porte la pro­duc­tion et repro­duc­tion d’une iden­tité ouvrière que le capi­tal lui-même pro­duit et confirme, dans sa propre repro­duc­tion, que la lutte du pro­lé­ta­riat peut avoir pour contenu, dans sa contra­dic­tion avec le capi­tal en sub­somp­tion réelle, sa propre affir­ma­tion et l’émancipation du travail.

Comme nous l’avons vu, le prin­cipe de l’autonomie ouvrière, défendu par la Gauche germano-hollandaise depuis les années 1920, tant comme pra­tique que comme théo­rie, est une crise de l’affirmation du pro­lé­ta­riat, disons une crise du pro­gram­ma­tisme clas­sique. En effet, dans l’autonomie, le pro­ces­sus révo­lu­tion­naire se situe en oppo­si­tion, en rup­ture, avec toutes les média­tions menant de la classe telle qu’elle est dans le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste à la révo­lu­tion par trans­crois­sance, mon­tée en puis­sance de la classe dans ce mode de pro­duc­tion. Dans la dyna­mique auto­nome, la révo­lu­tion réside dans toutes les pra­tiques du pro­lé­ta­riat pou­vant mani­fes­ter une rup­ture avec l’intégration et la défense de sa condi­tion à l’intérieur de la repro­duc­tion du capi­tal. Comme on le verra plus loin, l’auto-négation du pro­lé­ta­riat ou à l’extrême l’abandon de toute pers­pec­tive clas­siste sont alors l’aboutissement idéo­lo­gique de cette rup­ture, l’aboutissement de l’autonomie et de l’auto-organisation.

Comme l’avait annoncé le mou­ve­ment des auto­con­vo­ca­tions en Ita­lie, en France, à par­tir des coor­di­na­tions che­mi­notes de 1986, l’auto-organisation devient la forme domi­nante de toutes les luttes, elle n’est plus rup­ture d’avec toutes les média­tions par les­quelles la classe serait une classe du mode de pro­duc­tion (rup­ture libé­rant sa nature révo­lu­tion­naire), elle n’est plus qu’une forme radi­cale du syn­di­ca­lisme. Toute lutte reven­di­ca­tive de quelque ampleur ou de quelque inten­sité est main­te­nant auto-organisée et auto­nome. Auto-organisation et auto­no­mie sont deve­nues un simple moment du syn­di­ca­lisme. L’auto-organisation et l’autonomie sont l’ultime idéo­lo­gie pro­gram­ma­tique sous laquelle opère une sorte de syn­di­ca­lisme radi­cal à laquelle se résume au mieux la plu­part des théo­ries et pra­tiques révo­lu­tion­naires en circulation.

De même en Pologne, durant les émeutes et grèves de 1970, il n’existe aucune ten­ta­tive ges­tion­naire. En revanche, en 1979 / 1980, appa­raissent quelques bal­bu­tie­ments de volonté de ges­tion ouvrière ou de « contrôle ouvrier » et, dans Soli­da­rité, se forme une ten­dance dite « auto­ges­tion­naire » qui se scinde elle-même en gau­chistes et majo­ri­taires. Les pre­miers ame­nés par Sta­niszki sont pour l’auto-organisation à la base et font de la pro­pa­gande sur le thème de l’autogestion. Les seconds, menés par Milewski, déve­loppent le thème des « tra­vailleurs gérants » (et non pas pro­prié­taires), contre la nomenk­la­tura, ils sont pour l’autogestion de toutes les acti­vi­tés sociales sur la base des orga­ni­sa­tions syn­di­cales. Une telle pers­pec­tive trouve natu­rel­le­ment sa place à l’intérieur du syn­di­cat.

Avec le mou­ve­ment des Assem­blées en Espagne (1976−1977−1978), on peut dire que là aussi le mou­ve­ment auto­nome des tra­vailleurs et l’auto-organisation se placent immé­dia­te­ment en arti­cu­la­tion avec le pro­blème de la place et de l’organisation du syn­di­ca­lisme, même s’il s’agit de la CNT (qui connaît à ce moment là son grand débat sur « syn­di­cat de masse » ou « syn­di­cat d’action directe »). A La Roca, c’est sur la ques­tion de la repré­sen­ta­ti­vité des délé­gués que le conflit éclate. Le patro­nat refuse de recon­naître la repré­sen­ta­ti­vité des délé­gués élus en Assem­blée qui avaient exigé que tous les délé­gués démis­sionnent de leurs res­pon­sa­bi­li­tés dans le syn­di­cat offi­ciel. Mais, après 95 jours de grève et l’échec des ten­ta­tives de créer une « soli­da­rité active », La Roca demeu­rait une excep­tion au cœur du Bajo Llo­bre­gat où vivait et tra­vaillait un pro­lé­ta­riat res­pec­tueux de la stra­té­gie syn­di­cale du cou­rant majo­ri­taire des Com­mis­sions Ouvrières. Cette arti­cu­la­tion avec le syn­di­ca­lisme ne doit pas faire dis­pa­raître le fait que le mou­ve­ment auto-organisé des Assem­blées s’est très sou­vent déve­loppé dans une nette confron­ta­tion avec les syn­di­cats. Cepen­dant si l’on regarde à La Roca ou à Vito­ria le contenu de l’affrontement entre mou­ve­ment auto-organisé et syn­di­cats, on s’aperçoit qu’il porte sur l’extension de la grève, sur sa « popu­la­ri­sa­tion ». On retrouve le même rap­port dans la grève de la métal­lur­gie à Saba­dell : confron­tés à l’initiative de la base ouvrière, les syn­di­cats acceptent le recours à l’Assemblée. Mais, en même temps, ils réus­sissent à pré­ser­ver l’autonomie bureau­cra­tique des organes diri­geants de la grève (Assem­blée de délé­gués) par rap­port à cette masse d’ouvriers mili­tants. Il n’y avait pas un réel contrôle de la base ouvrière sur l’Assemblée des délé­gués et sur la Com­mis­sion repré­sen­ta­tive char­gée de négo­cier. Cette sépa­ra­tion et l’incapacité des tra­vailleurs à la sur­mon­ter en assu­rant eux-mêmes la direc­tion de la lutte per­mirent aux CCOO et à l’USO de s’opposer aux appels à la géné­ra­li­sa­tion de la grève et de condam­ner la for­ma­tion de piquets de grève.

L’articulation immé­diate du mou­ve­ment des assem­blées lui-même avec les syn­di­cats n’est que le corol­laire de la propre fai­blesse de ses enjeux en tant que mou­ve­ment d’auto-organisation ouvrière. En 1978, les élec­tions syn­di­cales per­mirent de com­bler le vide laissé dans les usines par la dis­lo­ca­tion des syn­di­cats ver­ti­caux (fran­quistes). Ce qui éclaire a pos­te­riori le mou­ve­ment des Assem­blées lui-même en tant que moment par­ti­cu­lier de cette recom­po­si­tion syn­di­cale qui accom­pagne tout le mou­ve­ment. L’ensemble du mou­ve­ment des Assem­blées se trouve confronté à une reprise en main syn­di­cale (y com­pris de la part de la CNT qui éli­mine ses « conseillistes » et autres « spon­ta­néistes ») car il s’est lui-même, en pra­tique, constam­ment arti­culé avec le pro­blème syn­di­cal en Espagne, dans la période 1976 / 1977. Contrai­re­ment aux appa­rences, l’auto-organisation, en tant que forme et contenu des luttes, fut extrê­me­ment faible. Le mou­ve­ment des Assem­blées s’est constam­ment posé pra­ti­que­ment le pro­blème du syn­di­ca­lisme et non de l’autonomie par rap­port aux syn­di­cats, lais­sant les mains libres aux syn­di­cats pour négo­cier, ou pour agir quand l’usine est trop grande. Il paraît évident en Espagne que l’appartenance de l’auto-organisation comme pers­pec­tive révo­lu­tion­naire à une époque révo­lue ne laisse plus à ses par­ti­sans le choix qu’entre la récu­pé­ra­tion mani­pu­la­trice (CNT) ou l’incantation (groupe Bici­cleta de Madrid ou Auto­no­mie ouvrière de Vigo).

La lutte de Vito­ria (janvier-mars1976) est de nature légè­re­ment dif­fé­rente. « Vito­ria a été dans ces mois de jan­vier à mars 1976, une grande école d’unité et de soli­da­rité ouvrière, mais sur­tout, Vito­ria a repré­senté pour le reste de la classe tra­vailleuse un mou­ve­ment qui a apporté des idées nou­velles dans les sché­mas d’organisation (…) dans le contenu poli­tique des luttes ouvrières ; (…) les struc­tures poli­tiques qui sont appa­rues ici dépas­saient les pro­jets ortho­doxes du syn­di­ca­lisme tra­di­tion­nel. L’assemblée ouvrière élit ses repré­sen­tants et peut les révo­quer (…). La lutte y fut essen­tiel­le­ment poli­tique : la classe ouvrière en fut consciente et elle a posé un rap­port de pou­voir à pou­voir. Peu après que les conflits eussent com­mencé, les posi­tions stric­te­ment éco­no­mique étaient déjà dépas­sées (…) On est allé jusqu’à refu­ser des solu­tions par­ti­cu­lières pour chaque usine. Des Assem­blées d’usine se tenaient dans les églises et dans les quar­tiers ouvriers ; des Assem­blées de femmes et de quar­tiers pro­li­fé­raient aussi. A un moment donné, on est arrivé à une situa­tion où tout le peuple était orga­nisé en Assem­blées, dans une démo­cra­tie de type tota­le­ment dif­fé­rent de la démo­cra­tie bour­geoise for­melle. (…) Il fut créé un énorme réseau d’organisations de base – Assem­blées d’usines, inter­en­tre­prises, groupes de femmes, réunions de quar­tiers…, etc. – le tout embras­sant l’ensemble de la vie sociale dans une ville moderne (…) Le pro­ces­sus déclen­chant fina­le­ment la répres­sion bru­tale de l’Etat capi­ta­liste (quatre morts, plu­sieurs bles­sés, innom­brables arres­ta­tions et licen­cie­ments). » (Spar­ta­cus, n° 7). Dans le cas de la lutte de Vito­ria, on est bien dans le cadre de l’auto-organisation ouvrière qui irrigue l’ensemble de la société. Mais si elle ne se dépasse pas en tant que telle, l’auto-organisation ouvrière, qui pose la ques­tion du pou­voir et de la repro­duc­tion d’ensemble du rap­port social, se trouve ren­voyée à une exis­tence de pou­voir alter­na­tif. La géné­ra­li­sa­tion de l’auto-organisation ouvrière devient pou­voir alter­na­tif par­ti­cu­lier et ne peut être qu’irrémédiablement bat­tue. La lutte de Vito­ria montre le moment du point de bas­cule entre l’auto-organisation avec son échec néces­saire et son dépas­se­ment en mesures com­mu­ni­sa­trices. Il ne peut plus y avoir de pers­pec­tive sociale ouvrière de « double pouvoir ».

Au Por­tu­gal en 1974, si les luttes ouvrières et pay­sannes n’ont jamais remis en cause la cir­cu­la­tion de l’argent, ni l’existence et le rôle de l’Etat (au contraire, les sala­riés se tour­naient vers lui), les récu­pé­ra­tions d’entreprises furent très nom­breuses, le plus sou­vent dans des indus­tries pauvres, de tech­no­lo­gie simple, employant une main-d’œuvre peu qua­li­fiée. En géné­ral, ces occu­pa­tions répon­daient à une décla­ra­tion de faillite, réelle ou fic­tive, à la fer­me­ture de l’entreprise par son pro­prié­taire. Cela ne signi­fie pas que ces mou­ve­ments sont sans impor­tance ou qu’ils appar­tiennent au passé, comme le montre l’Argentine au début des années 2000. Il ne s’agit pas d’invoquer la limite de ces mou­ve­ments en disant qu’ils n’ont pas aboli l’échange et l’argent, on ne peut pas leur repro­cher de ne pas faire ce qu’ils ne peuvent pas, par nature, faire. Comme ailleurs, le trait essen­tiel est bien, pour ces mou­ve­ments de se tour­ner immé­dia­te­ment vers l’Etat qui les éli­mine plus ou moins paci­fi­que­ment dès qu’il s’est à nou­veau sta­bi­lisé. C’est là que se situe l’essentiel de l’impossibilité de ces mou­ve­ments et de la mani­fes­ta­tion de leurs limites si on les com­pare avec les années 1920 ou même avec l’Espagne de 1936 / 1937. Ce type de mou­ve­ment peut tou­jours être pré­sent tout au long de la période actuelle mais ils ont irré­mé­dia­ble­ment perdu leur « nature » de pers­pec­tive révo­lu­tion­naire. De même, en Argen­tine, en 2002, les ouvriers sont res­tés des ouvriers, les entre­prises des entre­prises, les mar­chan­dises des mar­chan­dises, etc. Même « réa­lisé », le mythe de l’autogestion géné­ra­li­sée ayant « aboli l’Etat et la domi­na­tion de la classe capi­ta­liste » ne serait tou­jours que la ges­tion des entre­prises — de toutes les entre­prises — et de leur liai­son, de leurs échanges, d’où renaî­traient la valeur et l’Etat.

Depuis les années 68, et encore plus main­te­nant, il ne s’agit pas de dire que l’auto-organisation ou même les ten­ta­tives de ges­tion ouvrière n’existent plus, mais il importe de faire res­sor­tir des luttes de classe telles qu’elles sont que l’autonomie et l’auto-organisation sont le pre­mier acte de la révo­lu­tion, mais que la suite s’effectue contre elles.

L’autonomie, comme pers­pec­tive révo­lu­tion­naire se réa­li­sant au tra­vers de l’auto-organisation, est para­doxa­le­ment insé­pa­rable d’une classe ouvrière stable, bien repé­rable à la sur­face même de la repro­duc­tion du capi­tal, confor­tée dans ses limites et sa défi­ni­tion par cette repro­duc­tion et recon­nue en elle comme un inter­lo­cu­teur légi­time. Elle est la pra­tique, la théo­rie et le pro­jet révo­lu­tion­naires de l’époque du « for­disme ». Son sujet est l’ouvrier et elle sup­pose que la révo­lu­tion com­mu­niste est sa libé­ra­tion, celle du tra­vail pro­duc­tif. Elle sup­pose que les luttes reven­di­ca­tives sont le mar­che­pied de la révo­lu­tion et qu’à l’intérieur du rap­port d’exploitation le capi­tal repro­duise et confirme une iden­tité ouvrière. Tout cela a perdu tout fondement.

Bien au contraire, actuel­le­ment, dans cha­cune de ses luttes, le pro­lé­ta­riat voit son exis­tence comme classe s’objectiver dans la repro­duc­tion du capi­tal comme quelque chose qui lui est étran­ger et que, dans sa lutte, il peut être amené à remettre en cause. Dans l’activité du pro­lé­ta­riat, être une classe devient une contrainte exté­rieure objec­ti­vée dans le capi­tal : être une classe devient l’obstacle que sa lutte en tant que classe doit fran­chir. Cet obs­tacle pos­sède une réa­lité claire et faci­le­ment repé­rable, c’est l’auto-organisation et l’autonomie.

On ne peut par­ler d’autonomie que si la classe ouvrière est capable de se rap­por­ter à elle-même contre le capi­tal et de trou­ver dans ce rap­port à soi les bases et la capa­cité de son affir­ma­tion comme classe domi­nante. L’autonomie sup­pose que la défi­ni­tion de la classe ouvrière n’est pas un rap­port mais lui est inhé­rente. Il s’agissait de la for­ma­li­sa­tion de ce que l’on est dans la société actuelle comme base de la société nou­velle à construire en tant que libé­ra­tion de ce que l’on est.

De la fin de la pre­mière guerre mon­diale jusqu’au début des années 1970, l’autonomie et l’auto-organisation n’étaient pas sim­ple­ment la grève sau­vage et un rap­port plus ou moins conflic­tuel avec les syn­di­cats. L’autonomie était le pro­jet d’un pro­ces­sus révo­lu­tion­naire allant de l’auto-organisation à l’affirmation du pro­lé­ta­riat comme classe domi­nante de la société, au tra­vers de la libé­ra­tion et de l’affirmation du tra­vail comme orga­ni­sa­tion de la société. En déga­geant la « véri­table situa­tion » de la classe ouvrière de son inté­gra­tion dans le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste, repré­sen­tée par toutes les ins­ti­tu­tions poli­tiques et syn­di­cales, l’autonomie était la révo­lu­tion en marche, la révo­lu­tion poten­tielle. Si cela était expli­ci­te­ment le pro­pos de l’ultragauche, ce n’était pas qu’une idéo­lo­gie. L’ultragauche, les forces syn­di­cales, les grands par­tis com­mu­nistes, les puis­santes social-démocraties ont appar­tenu au même monde, celui du mou­ve­ment ouvrier, de la révo­lu­tion comme affir­ma­tion de la classe. L’affirmation de l’être véri­ta­ble­ment révo­lu­tion­naire qui se mani­fes­tait dans l’autonomie n’aurait pu avoir le moindre début de réa­lité s’il n’avait pas été le « bon côté désa­liéné » de la même réa­lité qui vivait dans un puis­sant mou­ve­ment ouvrier « enca­drant » la classe. Le mou­ve­ment ouvrier était lui aussi la garan­tie de l’indépendance de la classe prête à réor­ga­ni­ser le monde à son image, il suf­fi­sait de révé­ler à cette puis­sance sa véri­table nature, en la débu­reau­cra­ti­sant, en la désa­lié­nant. Il n’était pas rare que les ouvriers passent de la consti­tu­tion, néces­sai­re­ment éphé­mère, d’organisations auto­nomes de luttes à l’univers paral­lèle du sta­li­nisme triom­phant ou en Europe du nord dans le giron de puis­sants syn­di­cats. Auto­no­mie et mou­ve­ment ouvrier se nour­ris­saient et se confor­taient mutuel­le­ment. Le diri­geant sta­li­nien était peut-être « le pen­dant ouvrier du patron de droit divin », mais il était aussi le pen­dant ins­ti­tu­tion­nel de l’autonomie. L’auto-organisation comme théo­rie révo­lu­tion­naire avait un sens dans les condi­tions exac­te­ment iden­tiques à celles qui struc­tu­raient le « vieux mou­ve­ment ouvrier ». L’auto-organisation c’est la lutte auto-organisée avec son pro­lon­ge­ment néces­saire l’auto-organisation des pro­duc­teurs, en un mot le tra­vail libéré, en un mot encore, la valeur.

L’OBSOLESCENCE DE L’ULTRAGAUCHE ET LE COURS CHAOTIQUE DES RUPTURES THEORIQUES

Le mou­ve­ment de 1968 en France a tout contesté sans aller au-delà de l’exigence du « pou­voir aux tra­vailleurs ». Les vieux slo­gans de la ges­tion ouvrière ont res­surgi, mêlés à ceux plus modernes des « situs » qui, dans une expres­sion par­faite de la situa­tion, exal­taient à la fois le pou­voir ouvrier et le refus du tra­vail! Les grèves sau­vages se sont ensuite mul­ti­pliées dans plu­sieurs pays déve­lop­pés. Mais la ten­dance ges­tion­naire d’autres grèves, celles-là bien enca­drées par les syn­di­cats (comme celle de Lip[11]), indi­quait à l’évidence la néces­sité d’une cla­ri­fi­ca­tion du contenu de la révo­lu­tion. La pro­pa­gande auto­ges­tion­naire ou conseilliste était plus que jamais à côté de la ques­tion. L’autogestion ras­semble tous les tra­vailleurs comme sala­riés et repro­duit donc toutes les caté­go­ries du capi­tal, celui-ci est maté­ria­lisé dans les struc­tures de la machi­ne­rie, dans l’habitat, dans les familles étri­quées, etc. Une auto­ges­tion géné­ra­li­sée signi­fie­rait donc une accep­ta­tion géné­ra­li­sée du capi­ta­lisme. Il appa­rait que c’était l’économie qu’il s’agissait de détruire, on com­mença à par­ler de com­mu­ni­sa­tion qui si elle ne se fait pas en un jour, dès le début est la prise de mesures com­mu­nistes irréversibles.

Comme on l’a vu, la grève géné­rale de Mai n’a pas créé d’organes spé­ci­fiques res­sem­blant même de loin à cette mythique « forme enfin trou­vée de l’émancipation du pro­lé­ta­riat » : elle n’a créé ni des organes com­mu­naux, ni des organes d’entreprise de sa dic­ta­ture. De plus, les grèves sau­vages, par­fois sans reven­di­ca­tions, qui se mul­ti­pliaient aux Etats-Unis et en Europe occi­den­tale ne mani­fes­taient pas une ten­dance bien nette des tra­vailleurs à prendre en mains la pro­duc­tion. Sous la sub­somp­tion réelle du capi­tal dis­pa­raît toute pers­pec­tive auto­ges­tion­naire. La conscience d’ouvrier ou de pro­duc­teur de valeurs d’usage dis­pa­rait sous la conscience de pro­lé­taire ou de pro­duc­teur de plus-value. La réa­lité his­to­rique des conseils était deve­nue idéo­lo­gie dans l’interprétation conseilliste fai­sant de l’organisation des tra­vailleurs dans et à par­tir de l’entreprise la des­truc­tion des rap­ports de pro­duc­tion capitalistes.

Les conseillistes conti­nuaient pour­tant à oppo­ser la ges­tion ouvrière à la ges­tion capi­ta­liste, sans se deman­der si ces deux formes si oppo­sées en appa­rence n’ont pas en réa­lité le même contenu : la non-abolition du tra­vail sala­rié, de l’échange, et de la média­tion poli­tique, c’est-à-dire la repro­duc­tion du rap­port d’exploitation. Pour eux, l’autonomie des luttes ouvrières, l’auto-organisation des tra­vailleurs en dehors des syn­di­cats et contre eux, était le cri­tère suf­fi­sant pour déci­der si les luttes allaient ou non dans le bon sens : celui de l’arrachement à la classe capi­ta­liste de l’appareil pro­duc­tif et de la mise en place, à tra­vers la construc­tion du pou­voir inter­na­tio­nal des Conseils, de la ges­tion ouvrière.

Il fal­lut donc reprendre toutes ces ques­tions à la base.

Pan­ne­koek et tous les théo­ri­ciens de réfé­rence de l’Ultragauche avaient sub­sti­tué à l’encadrement du pro­lé­ta­riat par le parti son auto-éducation dans la lutte his­to­rique, rédui­sant ainsi le pro­ces­sus de cadu­cité de la valeur, la contra­dic­tion en pro­cès qu’est le déve­lop­pe­ment du capi­tal, à une accu­mu­la­tion d’expériences du pro­lé­ta­riat se rap­pro­chant tan­tôt à petits pas et tan­tôts par bonds de son essence révo­lu­tion­naire pos­tu­lée. Mal­gré cette oppo­si­tion constante des conseillistes à la concep­tion léni­niste du parti, leur pers­pec­tive res­tait éga­le­ment pro­gram­ma­tique, puisqu’il y avait tou­jours une nature révo­lu­tion­naire du pro­lé­ta­riat ainsi qu’une reprise pro­lé­ta­rienne du déve­lop­pe­ment et des caté­go­ries du capital.

Cepen­dant, ce déga­ge­ment des apo­ries de l’ultragauche qui com­mence, en France, dans la fou­lée de Mai 68 reprend la for­mule éso­té­rique de Marx affir­mant que « le pro­lé­ta­riat est révo­lu­tion­naire ou n’est rien »[12]. Le pro­lé­ta­riat se mani­fes­tant seule­ment dans les moments de pos­sible rup­ture était dis­tin­gué, dans une solu­tion de conti­nuité, de la force de tra­vail ou de la classe ouvrière nor­ma­le­ment sou­mise au capi­tal. C’est au tra­vers d’une cas­cade de pro­blèmes théo­riques, chaque solu­tion se révé­lant être une nou­velle ques­tion qu’émergea plei­ne­ment la théo­rie de la révo­lu­tion comme com­mu­ni­sa­tion, c’est-à-dire autre­ment que le pro­jet ahis­to­rique et nor­ma­tif qu’elle fut d’abord.

Com­mu­nisme par impos­si­bi­lité et huma­nisme (classe ouvrière et prolétariat)

Dans la décom­po­si­tion de tout ce cycle his­to­rique pour lequel la révo­lu­tion était la mon­tée en puis­sance de la classe ouvrière et son affir­ma­tion comme classe domi­nante, s’imposait comme une évi­dence que la révo­lu­tion devait être l’abolition de toutes les classes, c’est-à-dire fon­da­men­ta­le­ment la néga­tion du pro­lé­ta­riat par lui-même. Mais, l’impossibilité du pro­gram­ma­tisme a d’abord été immé­dia­te­ment et spon­ta­né­ment iden­ti­fiée avec l’abolition du capi­tal et de toutes les classes. Les mani­fes­ta­tions de l’impossibilité de l’affirmation deve­naient ipso facto la révo­lu­tion comme dépas­se­ment de toutes les classes. Le com­mu­nisme n’était plus qu’une « solu­tion » par impos­si­bi­lité : impos­si­bi­lité de l’affirmation du pro­lé­ta­riat iden­ti­fiée immé­dia­te­ment à la néga­tion du pro­lé­ta­riat par lui-même ; impos­si­bi­lité pour le capi­tal à se débar­ras­ser de la valeur iden­ti­fiée immé­dia­te­ment à la capa­cité du pro­lé­ta­riat à le faire. Dans ce dis­po­si­tif théo­rique, quand il s’agissait de la classe ouvrière, il ne pou­vait être ques­tion de révo­lu­tion et quand il s’agissait de révo­lu­tion, il ne pou­vait être ques­tion de la classe ouvrière, d’où la « trou­vaille théo­rique » de la classe ouvrière et du pro­lé­ta­riat, consis­tant à oppo­ser classe ouvrière (capi­tal variable) et pro­lé­ta­riat (irre­pro­duc­ti­bi­lité révo­lu­tion­naire). Une fois dis­tin­gué et même opposé ce qui fait du pro­lé­ta­riat une classe de ce mode de pro­duc­tion et ce qui en fait une classe révo­lu­tion­naire, la théo­rie de la révo­lu­tion ne pou­vait deve­nir qu’une phra­séo­lo­gie. Dans cette construc­tion concep­tuelle, le pro­lé­ta­riat se trou­vant être un concept vide, l’humanisme est venu le rem­plir pour que le sys­tème jusque là fonc­tion­nant à l’impossibilité retrouve une posi­ti­vité. La ques­tion, jamais réso­lue car inso­luble, était alors de savoir quelle est cette essence humaine s’incarnant dans la situa­tion de classe. La construc­tion avouait elle-même son blo­cage par l’affirmation de son inca­pa­cité à par­ler dans le pré­sent et l’existant de la révo­lu­tion : le pré­sent et la révo­lu­tion se trou­vaient dans une situa­tion logique d’exclusion réciproque.

En ce qui concerne le pro­blème du contenu de la révo­lu­tion, cette cri­tique du conseillisme mon­trait bien qu’il ne s’agissait pas d’opposer la ges­tion ouvrière à la ges­tion bureau­cra­tique mais de s’attaquer, pour écra­ser les forces de la contre-révolution, aux rap­ports de pro­duc­tion capi­ta­listes : au tra­vail sala­rié, à l’échange mar­chand, à la divi­sion en sec­teurs et entre­prises. La révo­lu­tion res­tait en der­nière ana­lyse affir­ma­tion sub­jec­tive de l’essence révo­lu­tion­naire de la classe ou saut du pro­lé­ta­riat hors de son exis­tence dans le capi­tal. La révo­lu­tion comme com­mu­ni­sa­tion n’était pas ancrée dans les limites et les contra­dic­tions internes de la lutte des classes parce qu’elle n’était pas le simple pro­duit du déve­lop­pe­ment de la contra­dic­tion qu’est l’exploitation.

Pour sor­tir de là, il fal­lait recon­naître, voir, ce qui se pas­sait : la restruc­tu­ra­tion du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste, c’est-à-dire de l’exploitation, de la contra­dic­tion entre le pro­lé­ta­riat et le capi­tal, la for­ma­tion d’un nou­veau cycle de luttes.

Il fal­lait rou­vrir l’histoire.

Il fal­lait récu­ser toute nature révo­lu­tion­naire du pro­lé­ta­riat, toute dia­lec­tique révo­lu­tion­naire trans­his­to­rique s’incarnant dans cette nature : les deux mamelles de l’idéologie huma­niste. Il s’agissait de tout rame­ner à l’exploitation comme contra­dic­tion his­to­rique déter­mi­née et à l’implication réci­proque entre le pro­lé­ta­riat et le capi­tal. A cette unique condi­tion, la ques­tion de la rela­tion des luttes actuelles à la révo­lu­tion pou­vait rede­ve­nir une ques­tion ouverte, c’est-à-dire non téléo­lo­gique. Elle n’était sub­su­mée sous aucune autre, elle était trai­tée dans ses propres termes immé­diats ; son occul­ta­tion par la nature révo­lu­tion­naire de la classe était sup­pri­mée ainsi que l’analyse théo­rique comme suite de juge­ments por­tés de façon nor­ma­tive sur la lutte des classes telle qu’elle est au nom des poten­tia­li­tés qui seraient conte­nues dans cette nature. Dans ce cas de figure, la ques­tion est réso­lue parce qu’on a tout fait pour qu’elle ne se pose pas. Il suf­fit d’attendre que, dans ces oscil­la­tions, au tra­vers de ses avan­cées et de ses échecs, la lutte du pro­lé­ta­riat coïn­cide avec son modèle, lui-même conforme à cette nature (ce qui a force d’essayer ne sau­rait man­quer de se produire).

Cette cri­tique huma­niste du conseillisme refu­sait toute apo­lo­gie du pro­lé­ta­riat « tel qu’il est », c’est-à-dire toute poli­tique de défense de la condi­tion ouvrière, d’autre part, elle affir­mait que le com­mu­nisme n’est pas la maî­trise pro­lé­ta­rienne du déve­lop­pe­ment capi­ta­liste, mais la sup­pres­sion du sala­riat, de l’échange, et de l’État, la sup­pres­sion de toutes les classes. Cepen­dant, cette cri­tique conser­vait bien des traits du programmatisme.

Le pro­lé­ta­riat, dans son nou­vel « assaut », ne ten­dait pas à gérer la société capi­ta­liste, mais pas plus à « prendre des mesures com­mu­nistes irré­ver­sibles ». C’est parce que la situa­tion était en pra­tique para­doxale, qu’elle pro­dui­sait une théo­rie para­doxale : un néo-programmatisme impos­sible, où la révo­lu­tion était cen­sée s’accomplir en deux temps. Tout d’abord le pro­lé­ta­riat – l’incarnation néga­tive de l’humanité com­mu­niste future – se sépare de la classe ouvrière qui n’est que la frac­tion variable du capi­tal et même, à la limite, une classe contre-révolutionnaire. Comme néga­tif de l’humanité, le pro­lé­ta­riat peut seule­ment com­men­cer à s’attaquer aux rap­ports sociaux capi­ta­listes, il ne peut fon­der la com­mu­nauté humaine. Il faut donc, dans un second temps que, dans la crise, se forme à par­tir de cette classe encore limi­tée, encore par­ti­cu­lière, une « classe uni­ver­selle » iden­tique à l’humanité, donc enfin posi­ti­ve­ment com­mu­niste. Le pro­blème de cette « solu­tion », c’est que l’ajout d’une étape sup­plé­men­taire entre la crise révo­lu­tion­naire et son dénoue­ment ne nous fait pas sor­tir de l’impasse du pro­gramme. Elle nous y enferme, par le détour d’une sur­en­chère spé­cu­la­tive qui atteint son apo­gée et son blo­cage dans l’investissement de l’autonégation par l’humanisme.

Auto­né­ga­tion et humanisme

Lorsque c’est dans la cri­tique de tout ce qui « l’articule » comme classe du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste que, dans la vision conseilliste et auto-organisationnelle, le pro­lé­ta­riat se pose comme classe révo­lu­tion­naire, le vers est déjà dans le fruit. Il en sor­tit, au début des années 70, sous la forme de l’idéologie de l’autonégation du prolétariat.

Durant la « période 68 », la liai­son des pra­tiques immé­diates du pro­lé­ta­riat avec la révo­lu­tion au tra­vers de tout ce qui était rup­ture d’avec les média­tions poli­tiques et syn­di­cales expri­mant l’intégration de sa défense et de sa repro­duc­tion dans le cycle propre du capi­tal, s’est trou­vée inves­tie, comme contenu, par son débou­ché logique, mais simul­ta­né­ment contra­dic­toire : l’autonégation du pro­lé­ta­riat. Cette jonc­tion, en tant que telle, se vou­lait dépas­se­ment de toutes les caté­go­ries sociales pré­éta­blies. Elle embras­sait l’ensemble de la repro­duc­tion sociale et conte­nait la cri­tique de toutes les formes d’aliénation. Le paroxysme de cette pro­blé­ma­tique fut atteint lorsque, comme les situa­tion­nistes en 1968 – 1969, on cher­cha à conci­lier conseillisme, auto­ges­tion géné­ra­li­sée et auto­né­ga­tion du pro­lé­ta­riat. Mai 68, c’est le moment de l’ancien cycle de luttes où les termes de la contra­dic­tion interne de ce cycle sont par­ve­nus à leur point de ren­contre maxi­mum, ce qui a fait la force para­doxale et la joie même de ce moment : s’affirmer en niant sa situa­tion dans le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste. L’auto-organisation et l’autonégation du pro­lé­ta­riat ont alors été les expres­sions concep­tuelles de cette impos­si­bi­lité de la révo­lu­tion dans les termes mêmes où elle se posait, et non comme rap­port à une norme de la vraie révo­lu­tion ou, pire, à des condi­tions imma­tures. C’était là l’impossibilité de la révo­lu­tion expri­mée dans ses propres termes his­to­riques spé­ci­fiques. Le point de ren­contre maxi­mum de ces termes a pu être le contenu d’un mou­ve­ment social, à l’intérieur duquel ces deux aspects corol­laires de l’ancien cycle ont éphé­mè­re­ment coexis­tés et pu s’interpénétrer, mais dans une impli­ca­tion réci­proque défi­nis­sant une unité contra­dic­toire dans laquelle cha­cun est la limite de l’autre, et par là signi­fie l’impossibilité glo­bale de la révo­lu­tion dans ce cycle. Ce fut la fugace beauté de cette période : le « pou­voir ouvrier » et le « refus du travail ».

La néga­tion du pro­lé­ta­riat par lui-même fut momen­ta­né­ment la « solu­tion » appor­tée aux apo­ries de l’ancien cycle de luttes. Avec le pas­sage du capi­tal en sub­somp­tion réelle, le pro­blème de la défi­ni­tion du pro­lé­ta­riat comme classe révo­lu­tion­naire s’était consi­dé­ra­ble­ment obs­curci du fait que la repro­duc­tion et la défense de la condi­tion pro­lé­ta­rienne étaient inté­grées dans la repro­duc­tion du capi­tal. Dès les années 1920, il fal­lut alors recon­naître que l’on ne pou­vait plus pas­ser direc­te­ment de ce que la classe est dans la société capi­ta­liste à la révo­lu­tion. Cette trans­for­ma­tion a débou­ché sur une cri­tique pra­tique de la rela­tion pou­vant relier, au tra­vers d’un pro­ces­sus continu , d’un côté la classe défi­nie dans le capi­tal et, d’un autre côté, la révo­lu­tion, cri­tique qu’exprimèrent dans les années 20 les posi­tions les plus radi­cales de la Gauche germano-hollandaise ou de la Gauche italienne.

C’est dans cette cri­tique que s’enracine la notion d’autonégation du pro­lé­ta­riat ; elle exprime dans l’ancien cycle de luttes cette impos­si­bi­lité d’un pro­ces­sus continu menant de la défense de la condi­tion pro­lé­ta­rienne à la révo­lu­tion. Face à cette situa­tion dans laquelle la défense de la condi­tion ouvrière n’est plus, dans le pro­ces­sus d’un cycle de luttes, l’antichambre de la révo­lu­tion, il était devenu com­mode d’opposer la situa­tion de classe qui défi­nit le pro­lé­ta­riat dans le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste à sa véri­table nature révo­lu­tion­naire qui n’existerait et n’apparaîtrait qu’en rup­ture avec son exis­tence et son action de classe spé­ci­fique du mode de pro­duc­tion, véri­table nature que sa repro­duc­tion de classe mas­que­rait. D’autant plus que la seule liai­son pou­vant alors exis­ter entre la pra­tique immé­diate de la classe dans le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste et la révo­lu­tion rési­dait dans toutes les pra­tiques pou­vant mani­fes­ter la rup­ture avec l’intégration de sa défense et de sa repro­duc­tion : la conquête de son auto­no­mie. L’autonégation du pro­lé­ta­riat fut alors l’aboutissement et le corol­laire para­doxal de l’autonomie, de l’auto-organisation. Ce n’était qu’en s’opposant à ce qui pou­vait le défi­nir comme classe du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste que le pro­lé­ta­riat pou­vait être révo­lu­tion­naire. Natu­rel­le­ment, le « refus du tra­vail », les émeutes, les pillages, les grèves sans reven­di­ca­tion, deve­naient l’activité par excel­lence sur laquelle pou­vait se fon­der cette autonégation.

Cette concep­tion de la révo­lu­tion comme auto­né­ga­tion du pro­lé­ta­riat se dépouillant de son carac­tère de classe du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste s’accompagne d’une incom­pré­hen­sion totale de la contra­dic­tion entre le pro­lé­ta­riat et le capi­tal. On ne sai­sit pas que c’est de par ce qui en fait une classe de la société capi­ta­liste, l’exploitation, que le pro­lé­ta­riat est une classe révo­lu­tion­naire ; on n’identifie pas le déve­lop­pe­ment du capi­tal au cours de la contra­dic­tion. On en revient tou­jours à oppo­ser une nature révo­lu­tion­naire du pro­lé­ta­riat à un déve­lop­pe­ment du capi­tal qui n’aurait de signi­fi­ca­tion his­to­rique que comme accu­mu­la­tion de condi­tions. L’autonégation fonc­tionne en fai­sant de la dyna­mique du rap­port contra­dic­toire entre les classes une contra­dic­tion interne à l’un de ses termes, le pro­lé­ta­riat. Cette contra­dic­tion interne c’est le plus sou­vent la dimen­sion humaine du pro­lé­ta­riat qui, oppo­sée à sa situa­tion de classe réduite à être du « capi­tal variable », devient la déter­mi­na­tion à laquelle se réfère le « refus du travail ».

En inves­tis­sant le pro­lé­ta­riat d’une dimen­sion humaine, l’abolition des classes est posée comme exis­tant à l’état latent dans celui-ci. Si le pro­lé­ta­riat peut abo­lir les classes durant la révo­lu­tion c’est parce qu’en lui-même il était déjà l’abolition des classes, cette fameuse « classe qui n’en est pas une »…[13] On voit bien ici la dif­fé­rence entre le pro­gramme clas­sique et l’autonégation comme concept final de l’ancien cycle, comme sa fin théo­rique : pour le pre­mier la dimen­sion humaine du pro­lé­ta­riat est insé­pa­rable de son appar­te­nance de classe, c’est l’humanité du tra­vail pro­duc­tif ; pour la seconde elle en est radi­ca­le­ment sépa­rée, sépa­ra­tion qui va jusqu’à la contra­dic­tion et au dépas­se­ment de l’un par l’autre. Le pro­lé­ta­riat nie­rait sa posi­tion de classe, se révè­le­rait comme humain et alors serait révo­lu­tion­naire. En fait, la classe n’est plus alors que le dépo­si­taire enfin adé­quat d’une dyna­mique pré­si­dant depuis la nuit des temps au dérou­le­ment de l’histoire comme « ten­sion à la communauté ».

L’appartenance de classe devient une simple liai­son qui fonc­tionne quand la société se repro­duit, qui se brise quand il y a crise lais­sant la voie libre à l’individu humain qui som­meille dans chaque pro­lé­taire. En fait il y a là une totale inca­pa­cité à conce­voir l’action du pro­lé­ta­riat en tant que classe défi­nie par le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste autre­ment que comme affir­ma­tion d’elle-même et à conce­voir la repro­duc­tion du capi­tal comme une contra­dic­tion, et non une occul­ta­tion de la contradiction.

La restruc­tu­ra­tion du rap­port entre le pro­lé­ta­riat et le capi­tal a résolu et dépassé la situa­tion expri­mée de la façon la plus radi­cale dans ces concepts. En don­nant une autre réponse à la ques­tion cen­trale de la théo­rie du com­mu­nisme (« com­ment le pro­lé­ta­riat agis­sant stric­te­ment en tant que classe peut-il pro­duire l’abolition du capi­tal et des classes ? »), le nou­veau cycle de luttes dépasse les apo­ries du pro­gram­ma­tisme, c’est-à-dire les contra­dic­tions tour­nant autour de la révo­lu­tion comme affir­ma­tion de la classe.

Comme toute idéo­lo­gie cette « dimen­sion humaine » répond sur un autre registre, en la dépla­çant, à une ques­tion posée par l’époque. Elle est liée à la spé­ci­fi­cité de l’exploitation en sub­somp­tion réelle, spé­ci­fi­cité à tra­vers laquelle l’appropriation du tra­vail devient le fait du pro­cès de pro­duc­tion lui-même. C’est l’activité même du tra­vailleur qui s’oppose direc­te­ment à lui et non plus sim­ple­ment son acti­vité en ce qu’elle se concré­tise dans un pro­duit qui est la pro­priété du capi­tal (comme c’est le cas en sub­somp­tion for­melle). De ce fait l’opposition à l’exploitation, à l’aliénation, devient refus de ce qui est l’activité immé­diate du tra­vailleur dans le pro­cès de pro­duc­tion, refus qui peut s’exprimer au pro­fit d’une « dimen­sion humaine » de « l’individu pro­lé­taire », dimen­sion que ce der­nier mani­feste au tra­vers d’un « refus du travail ».

C’est en ce sens que ces deux notions, liées entre elles, l’autonégation et le « refus du tra­vail », cherchent à résoudre théo­ri­que­ment les impasses de la lutte pro­gram­ma­tique, sans tou­te­fois pro­duire une pro­blé­ma­tique nou­velle de la lutte de classe qui serait non-programmatique. Ces notions, face à l’incompréhension du fait que c’est ce qui fait du pro­lé­ta­riat une classe de la société capi­ta­liste qui en fait une classe révo­lu­tion­naire, intro­duisent une autre contra­dic­tion que l’exploitation, une dimen­sion humaine au nom de laquelle serait refusé le tra­vail. La notion d’autonégation et le « refus du tra­vail » (for­ma­li­sa­tion idéo­lo­gique de pra­tiques bien réelles de la contra­dic­tion entre le pro­lé­ta­riat et le capi­tal en sub­somp­tion réelle du tra­vail sous le capi­tal) sont venus momen­ta­né­ment résoudre les pro­blèmes théo­riques dans les­quels s’enfermait le cycle de luttes qui s’achevait. Dépas­ser théo­ri­que­ment cette situa­tion consiste en une vision his­to­rique de la révo­lu­tion et du com­mu­nisme au tra­vers des cycles de luttes dont les échecs ne peuvent être expli­qués à par­tir d’une norme de la révo­lu­tion, mais, pour chaque cycle, dans ses propres termes.

L’autonégation et le refus du tra­vail avant leur déve­lop­pe­ment huma­niste : une forme simple, l’opéraisme

La notion d’autonégation a elle-même une « his­toire » qui par­court la fin de l’ancien cycle. Elle n’a pas débou­ché immé­dia­te­ment sur la recherche d’une contra­dic­tion interne au pro­lé­ta­riat et sur un huma­nisme théo­rique. De la fin des années 1960 au milieu des années 1970, toutes les actions par les­quelles le pro­lé­ta­riat mani­fes­tait le refus de sa condi­tion ainsi que les impasses de l’auto-organisation, toutes les actions dans les­quelles appa­rais­saient la cri­tique du com­mu­nisme comme ges­tion, la dis­so­lu­tion des axes majeurs de l’ancien cycle de luttes en quo­ti­dien­nisme ou mar­gi­na­lisme, la reprise de l’autogestion par les syn­di­cats, étaient com­prises de façon posi­tive comme la preuve que le pro­lé­ta­riat ne peut que se nier. Tous ces mou­ve­ments, dans les­quels l’ancien cycle se dis­sol­vait, conser­vaient, de par ce dont a contra­rio ils révé­laient la néces­sité (néga­tion de la classe), une dyna­mique sur laquelle cette néga­tion pou­vait cher­cher à se fon­der de façon cri­tique. La cri­tique de l’auto-organisation, de la libé­ra­tion du tra­vail, de l’idéologie ges­tion­naire, était la preuve et le fon­de­ment de la néces­sité de la néga­tion du pro­lé­ta­riat et même en était pro­mue comme le pro­cès pra­tique. Les limites et les impasses de l’ancien cycle étaient com­prises posi­ti­ve­ment comme conte­nant de fait la néga­tion du pro­lé­ta­riat. On ne pou­vait alors com­prendre que l’autonégation du pro­lé­ta­riat n’était que la théo­rie de l’échec d’un cycle de luttes. C’était l’époque des revues comme Néga­tion, Inter­ven­tion Com­mu­niste, le Bul­le­tin Com­mu­niste, le Mou­ve­ment Com­mu­niste, Matu­ra­tion Com­mu­niste, et de la pre­mière série d’Inva­riance[14]. Mais c’est l’Autonomie ita­lienne, à la fin des années 1960 et au début des années 1970, qui a le mieux exprimé ce mou­ve­ment Le tra­vail théo­rique des revues que nous venons de citer annon­çant déjà l’étape sui­vante de ce concept, déjà évo­quée comme huma­nisme théo­rique. Nous uti­li­se­rons comme expres­sion de ce moment théo­rique un texte de Negri, Les ouvriers contre l’Etat, refus du tra­vail, publié en France par Maté­riaux pour l’intervention en 1973.

L’opéraïsme : refus du tra­vail et autonomie

Avec l’opéraïsme, dans ce début des années 70, la « cri­tique du tra­vail » se situe dans une pers­pec­tive d’autonomie de la classe ouvrière, ce qui s’inscrit dans l’ambivalence de toute la période vis-à-vis du pro­gram­ma­tisme. Dans cette pers­pec­tive, le refus du tra­vail n’est que l’envers de l’importance du tra­vail et de la classe ouvrière telle qu’elle était défi­nie et confir­mée dans cette pre­mière phase de la sub­somp­tion réelle. Le refus du tra­vail n’est que le ren­ver­se­ment comme uti­li­sa­tion ouvrière contre le capi­tal de sa propre impor­tance : impor­tance tech­nique et poli­tique. Avec pour cible le « com­pro­mis key­né­sien », la stra­té­gie de « refus du tra­vail » est la preuve de cette impor­tance du tra­vail et de l’identité ouvrière confir­mée dans l’autoprésupposition du capi­tal et retour­née contre elle. Il ne s’agit pas seule­ment d’une atmo­sphère de plein-emploi qui se retour­ne­rait contre la classe capi­ta­liste, comme arme entre les mains du pro­lé­ta­riat. C’est la place que la repro­duc­tion du capi­tal avait défi­nie au tra­vail dans sa propre repro­duc­tion qui défi­nit la capa­cité pour le pro­lé­ta­riat à faire de cette place une arme contre le capi­tal. Le « refus du tra­vail » est alors l’envers de la place du tra­vail dans le pro­cès de valo­ri­sa­tion[15].

La concep­tion ope­raïste consi­dère la lutte des classes comme l’affrontement de deux stra­té­gies, sans pro­duire expli­ci­te­ment l’implication réci­proque entre les classes comme défi­ni­toire de leur contra­dic­tion. L’opéraïsme ne fait que ren­ver­ser l’objectivisme, sans le dépas­ser. Ajou­ter, comme le fait Negri, un côté sub­jec­tif comme « l’auto-valorisation » ouvrière, ne fait qu’ajouter une déter­mi­na­tion sup­plé­men­taire dans le rap­port entre pro­lé­ta­riat et capi­tal, mais cela ne change pas la concep­tion de ce rap­port. On a une somme de déter­mi­na­tions et on pense, par là, avoir atteint la tota­lité du rap­port. Mais on n’a pas désob­jec­tivé ce rap­port ; on n’a fait qu’ajouter une déter­mi­na­tion sub­jec­tive face à l’objectivité. Cela n’avance pas à grand-chose de décla­rer « tout est lutte des classes ». Il faut sai­sir l’objectivité et l’économie comme un moment néces­saire dans la repro­duc­tion de la contra­dic­tion entre le capi­tal et le pro­lé­ta­riat. La véri­table cri­tique de l’objectivisme est une décons­truc­tion de l’objectivité et une recons­truc­tion de celle-ci comme éco­no­mie, en tant que moment néces­saire du rap­port entre les classes, et non l’objectivité sim­ple­ment vue d’un autre point de vue.

Pour l’opéraïsme, si l’on peut qua­li­fier la lutte ouvrière de cette époque de « refus du tra­vail », c’est pour une double rai­son. D’une part, la lutte sort de la « vieille » pro­blé­ma­tique du mou­ve­ment ouvrier de la lutte pour le salaire comme lutte se réfé­rant à la « valeur du tra­vail », forme néces­saire revê­tue par le salaire. Il s’ensuit que la lutte pour le salaire devient une lutte sur le salaire, elle perd sa fonc­tion dyna­mique dans la repro­duc­tion et le déve­lop­pe­ment du capi­tal, elle brise alors ce que les opé­raïstes appellent « le plan ». D’autre part, l’ouvrier de la chaîne se recon­naît comme étran­ger à l’usine, comme n’étant pas « le pro­duc­teur », c’est le ren­ver­se­ment poli­tique d’une défaite.

En ce qui concerne le pre­mier point : « La reprise par la classe ouvrière du ter­rain sala­rial choisi par les patrons au début du siècle, la reprise aussi de l’attaque contre la qua­li­fi­ca­tion — mais une attaque conçue cette fois ci comme exi­gence du droit au revenu, au salaire déta­ché de la pro­duc­ti­vité — a entraîné la lutte par tous les moyens, contre la valeur du tra­vail, de ce tra­vail abs­trait que la com­pré­hen­sion ouvrière peut désor­mais sai­sir dans toute sa clarté et dans toute sa nudité. C’est cela le sen­ti­ment pré­cis de l’ouvrier qui lutte en dehors du syn­di­cat : s’il lutte en dehors du syn­di­cat, c’est parce qu’il lutte en dehors du déve­lop­pe­ment, parce qu’il mani­feste ainsi sa propre étran­geté, son dés­in­té­rêt aussi bien pour le pro­ces­sus pro­duc­tif que pour les néces­si­tés du développement.

« Inter­pré­ter autre­ment les luttes sur le salaire signi­fie être dans l’impossibilité d’expliquer la don­née fon­da­men­tale de ces luttes : l’autonomie. Si les ouvriers lut­taient sur le salaire sans mettre en ques­tion le déve­lop­pe­ment, sans vou­loir cas­ser la valeur du tra­vail et les caté­go­ries, ils l’auraient fait dans la cage dorée des syn­di­cats. Et ici per­sonne ne doit nour­rir d’illusions vel­léi­taires : à l’intérieur de la négo­cia­tion syn­di­cale pour des objec­tifs com­pa­tibles avec le déve­lop­pe­ment, les ouvriers savent par expé­rience qu’il est pos­sible de gagner. Mais c’est jus­te­ment parce que les luttes sont contre ce type de “vic­toires tem­po­raires” et ne doivent plus être encore une fois l’élément moteur du déve­lop­pe­ment capi­ta­liste, parce que les ouvriers ont reconnu qu’ils avaient des inté­rêts à part, bien à eux, que l’insubordination auto­nome et par­ti­sane des ouvriers saute à la gorge de la société capi­ta­liste. » (op cit, p 65).

Dans ces luttes, telles que les opé­raïstes les ana­lysent, le « tra­vail » se défi­nit, à l’intérieur de la « lutte sur le salaire », comme ce qui est refusé. Le tra­vail est ce qui a une valeur dans le salaire. L’ouvrier casse la « mys­ti­fi­ca­tion » de la « valeur du tra­vail » ; il reven­dique sa repro­duc­tion en dehors de toute réfé­rence au déve­lop­pe­ment du capi­tal (« le plan », dont la lutte pour le salaire fait par­tie), à par­tir de ses besoins. C’est en cela que, pour Negri, le « salaire garanti » est un « refus du tra­vail ». Les conflits pro­gram­més entre Etat et syn­di­cats ne par­viennent plus à cana­li­ser les besoins maté­riels de la classe ouvrière dans une adhé­sion quel­conque aux impé­ra­tifs du déve­lop­pe­ment. Dans les luttes sala­riales, la classe ouvrière refuse alors de se défi­nir dans le cadre du tra­vail, c’est-à-dire de quelque chose qui n’existe que défini par le capi­tal comme ce qui a une valeur dans le salaire. Les besoins ouvriers ne sont pas négo­ciables et l’arme sala­riale défi­nit les contours concrets de l’autonomie ouvrière comme un refus du travail.

En ce qui concerne le second point : « A tra­vers la réduc­tion du tra­vail vivant, sa sub­sti­tu­tion par des machines, l’introduction crois­sante de tech­niques pro­duc­tives auto­ma­tiques qui absorbent la fonc­tion pro­duc­tive, s’ouvre au moins la pos­si­bi­lité de sub­ver­tir radi­ca­le­ment le rap­port entre tra­vail et capi­tal : c’est-à-dire l’abolition du tra­vail. » (op cit, p 103). Dans ce pro­ces­sus il s’agit bien de refus du tra­vail, jamais les opé­raïstes ne com­prennent le déve­lop­pe­ment du capi­tal fixe et l’inessentialisation du tra­vail comme le déve­lop­pe­ment objec­tif de condi­tions offrant d’elles-mêmes l’abolition du tra­vail. Il s’agit de voir « le niveau de com­po­si­tion orga­nique du capi­tal, les niveaux tech­no­lo­giques, non pas comme des enti­tés ne dépen­dant de rien d’autre, mais comme des réponses faites par le capi­tal à des mou­ve­ments offen­sifs des ouvriers contre le tra­vail. C’est voir tou­jours la classe ouvrière comme une force offen­sive, et le capi­tal comme force de résis­tance qui se défend contre cette attaque. C’est Marx lui-même qui a défini ce bou­le­ver­se­ment stra­té­gique des rap­ports de pro­duc­tion capi­ta­liste. Bou­le­ver­se­ment, parce que c’est du côté ouvrier qu’est faite l’analyse du déve­lop­pe­ment capi­ta­liste ; et bou­le­ver­se­ment stra­té­gique parce que l’ouvrier y est consi­déré comme la cause du déve­lop­pe­ment capi­ta­liste, et des crises. » (ibid). Cette lutte offen­sive du pro­lé­ta­riat qui est la dyna­mique du déve­lop­pe­ment capi­ta­liste, son prin­cipe actuel c’est le refus du travail.

L’opéraïsme, expres­sion d’un moment paradoxal

Les opé­raïstes ren­versent l’analyse clas­sique (que l’on trouve chez Marx) selon laquelle c’est le tra­vailleur qui est « don­neur de tra­vail ». Pour Negri, la ter­mi­no­lo­gie cou­rante est la bonne : c’est le capi­tal qui est « don­neur de tra­vail » et l’ouvrier est « don­neur de capi­tal ». Toutes les condi­tions de la pro­duc­tion sont au départ du capi­tal en soi, du capi­tal mort, qui pour se déployer comme rap­port social de pro­duc­tion a besoin de se sou­mettre la force de tra­vail ; c’est l’ouvrier qui, devenu acti­vité et sujet du capi­tal, « donne du capi­tal » : « Le capi­tal est une fonc­tion de la classe ouvrière » (ibid). Le capi­tal quant à lui, la seule chose qu’il donne c’est le tra­vail, c’est lui qui trans­forme de la force de tra­vail en tra­vail : le tra­vail est le résul­tat de cette trans­for­ma­tion. C’est dans le capi­tal que se trouvent les condi­tions du tra­vail et la nature du tra­vail c’est le des­po­tisme du capi­tal sur le tra­vail vivant. « L’ouvrier ne peut pas être du tra­vail s’il n’a pas contre lui le capi­ta­liste » (ibid). Dans l’augmentation de la com­po­si­tion orga­nique que le capi­tal est contraint d’effectuer sous la pous­sée offen­sive ouvrière, le pro­lé­ta­riat le remet en cause comme « don­neur de tra­vail » et se remet en cause lui-même comme ven­deur de cette force de tra­vail dont le des­tin est de deve­nir tra­vail. Que les opé­raïstes confondent ici l’achat-vente de la force de tra­vail avec la sub­somp­tion du tra­vail sous le capi­tal, qu’ils confondent l’implication réci­proque de deux termes avec une jon­gle­rie « dia­lec­tique » (ma mère n’est ma mère que par mon père, mon père n’est mon père que par ma mère, donc ma mère est mon père et mon père est ma mère) n’a pas grande impor­tance pour ce qui nous inté­resse. Ce qui nous inté­resse ici ce n’est pas la cri­tique de l’opéraïsme comme « théo­rie fausse », mais sa cohé­rence idéo­lo­gique comme expres­sion d’une période.

Ce que l’idéologie du « refus du tra­vail » tente de cer­ner et de défi­nir, dans cette phase finale de l’ancien cycle de luttes, c’est un pro­gram­ma­tisme para­doxal dans lequel l’affirmation la plus puis­sante de la classe ouvrière contre le capi­tal équi­vaut à l’abolition de ce qu’elle est. Il s’agit, sans sor­tir de la pro­blé­ma­tique du pro­gram­ma­tisme, de sor­tir de ses impasses. Le capi­tal devient une fonc­tion de la classe ouvrière. Le capi­ta­liste est par là le véri­table « don­neur de tra­vail ». Le « refus du tra­vail » est l’abolition du capi­tal et de la classe ouvrière. « Sabo­tages, ralen­tis­se­ments col­lec­tifs et non-collaboration au tra­vail (formes de lutte sou­ter­raine), absen­téisme et mobi­lité ouvrière (formes de fuite vis-à-vis du tra­vail) montrent peut-être mieux que les luttes ouvrières de masse (…) le carac­tère tota­le­ment étran­ger de l’ouvrier vis-à-vis de son tra­vail. » (idem, p. 106).

Que dans ces luttes s’expriment un refus et un dégoût du tra­vail, cela est évident, mais cela est dif­fé­rent de leur for­ma­li­sa­tion comme « refus du tra­vail ». Leur for­ma­li­sa­tion comme « refus du tra­vail » vise à construire une idéo­lo­gie des­ti­née à résoudre l’impasse de la révo­lu­tion comme affir­ma­tion de la classe tout en conser­vant sa pro­blé­ma­tique. « En 62 en Bel­gique, 63 en France, 64 en Ita­lie, 67 en Alle­magne, dans toute l’Europe en 68 – 69, les luttes ont pro­vo­qué une for­mi­dable pous­sée des salaires. Cette pres­sion ouvrière s’est exer­cée sur le salaire quan­ti­ta­tif, le salaire moné­taire et, à l’enseigne de la spon­ta­néité des années 60, les ouvriers n’ont pas perdu leur temps pour “qua­li­fier poli­ti­que­ment” les dif­fé­rents aspects du salaire. Ils ont dépassé d’un seul coup la notion du salaire comme repro­duc­tion de la force de tra­vail pour sai­sir immé­dia­te­ment le salaire comme coût poli­tique du tra­vail et comme revenu. Dans les pays à capi­ta­lisme mûr, cette phase de la lutte a vu les ouvriers uti­li­ser l’arme du salaire en affir­mant leur domi­na­tion sur le pro­ces­sus de pro­duc­tion de la plus-value (sou­li­gné par nous), en exer­çant une pres­sion de masse sur et dans le déve­lop­pe­ment (sou­li­gné par nous). Il faut remar­quer qu’il ne s’agit plus de luttes pour le salaire mais sur le salaire, sur le ter­rain sala­rial com­pris comme un moment très concret dans la concur­rence ouvriers-capital sur le plan du tra­vail. » (idem, p. 71). De ses luttes naît la néces­sité du pou­voir ouvrier : “Pou­voir d’abord dans le cycle capi­ta­liste de déve­lop­pe­ment pour expé­ri­men­ter et construire le ter­rain du pou­voir ouvrier tout court. Ce pou­voir ouvrier com­mence là où finit le chan­tage du salaire, là où l’obligation “socia­liste” du tra­vail comme unique “liberté” ouvrière fait place à la dic­ta­ture des pro­lé­taires sur le tra­vail utile et néces­saire. » (idem, p 72).

L’opéraïsme : du refus du tra­vail au pou­voir ouvrier comme tra­vail social

« Refus du tra­vail dans l’usine (l’usine dans ses formes concrètes est un rap­port social, celui de la domi­na­tion et du com­man­de­ment du tra­vail mort sur le tra­vail vivant et de son absorp­tion, n d a ), blo­cage du déve­lop­pe­ment capi­ta­liste, appro­pria­tion immé­diate de la richesse sociale dans la société à tra­vers la lutte sur le salaire, le loge­ment, les trans­ports, la nour­ri­ture, tels sont les axes d’un tra­vail d’organisation ouvrière qui liqui­dera l’obstacle ins­ti­tu­tion­nel que repré­sentent le mou­ve­ment ouvrier offi­ciel et le socia­lisme. » (idem, 104). A tra­vers la liqui­da­tion de ce « mou­ve­ment ouvrier offi­ciel » et de ce « socia­lisme », dans la théo­rie ope­raïste, c’est tout bon­ne­ment la classe ouvrière qui se liqui­de­rait elle-même, parce qu’elle n’est pas conçue comme dif­fé­rente de cette iden­tité ouvrière qui a struc­turé tout l’ancien cycle de luttes. Elle se liqui­de­rait elle-même en s’affirmant comme tra­vail social ; et l’on retrouve là le pro­gram­ma­tisme para­doxal de l’opéraïsme en tant qu’idéologie des luttes de la fin de l’ancien cycle, for­ma­li­sée comme « refus du travail ».

Pour les luttes ouvrières, le grand dan­ger serait de prendre la voie « socia­liste » de la « juste éva­lua­tion de chaque tra­vail », car, là, on revien­drait en-deçà du point de départ fourni par le déve­lop­pe­ment capi­ta­liste lui-même. « Dans un cycle de déve­lop­pe­ment capi­ta­liste, où il appa­raît de plus en plus clai­re­ment que si le salaire doit à tout prix être lié à la pro­duc­ti­vité, celle-ci tend à être com­prise comme pro­duc­ti­vité moyenne natio­nale, et non pas comme celle de chaque tra­vail en soi ; à par­tir de ce niveau d’acceptation capi­ta­liste du tra­vail comme tra­vail social, s’ouvre et s’est ouvert, pour la classe ouvrière, un énorme espace poli­tique d’intervention, pour la recom­po­si­tion et la mas­si­fi­ca­tion d’objectifs qui se retournent contre le plan du déve­lop­pe­ment : aug­men­ta­tions égales pour tous, tous les objec­tifs sur les salaires et les horaires résu­més par le salaire poli­tique, c’est-à-dire en fin de compte la pos­si­bi­lité de ren­ver­ser le tra­vail abs­trait contre le déve­lop­pe­ment du capi­tal (sou­li­gné par nous), dans un salaire dégagé de la pro­duc­ti­vité. (…) Ce que le capi­tal déve­loppé a été capable d’assimiler, ce que la classe a très bien com­pris et uti­lisé, seuls les pla­ni­fi­ca­teurs socia­listes, les syn­di­ca­listes et les poli­ti­ciens de la tra­di­tion ouvrière ne l’ont pas com­pris. Ils sont res­tés seuls, en com­pa­gnie d’une science capi­ta­liste de mau­vaise foi, à croire qu’ils pou­vaient mesu­rer “la valeur du tra­vail”, ce qui les oblige à cher­cher un juste prix pour chaque acti­vité dans laquelle se consomme la force de tra­vail. (…). Pour qui regarde le rap­port pro­duc­tif bien en face, comme le font la classe et le capi­tal, et pas de biais, comme c’est le cas pour les idéo­logues, il est désor­mais clair que le tra­vail vivant consommé dans le pro­cès pro­duc­tif ne “fait” ni des voi­tures, ni des gâteaux, ni des chaus­sures, ni des brosses à dents, mais fait du tra­vail. Le tra­vail social dans sa géné­ra­lité, dans sa mobi­lité extrême, chaque mar­chan­dise spé­ci­fique n’étant que le pro­duit du tra­vail social glo­bal, est aussi mar­chan­dise géné­rique dans la com­pré­hen­sion de l’ouvrier qui le voit comme richesse sociale dans son ensemble, richesse sociale et aussi somme d’appétits à satis­faire, et non plus comme tra­vail déter­miné. » (idem, p.76).

Para­doxa­le­ment, l’affirmation ope­raïste du tra­vail social demeure dans le pro­gram­ma­tisme car le tra­vail social n’est pas une déter­mi­na­tion du tra­vail pour lui-même, une déter­mi­na­tion qui pour­rait lui appar­te­nir en propre et que la classe ouvrière pour­rait révé­ler à par­tir d’elle-même et mettre en œuvre. Les forces sociales du tra­vail n’existent qu’objectivées dans le capi­tal et dans le pro­ces­sus même de cette objec­ti­va­tion (cf. Marx, Le Capi­tal, Livre I, qua­trième sec­tion, cha­pitre XIII, La coopé­ra­tion). En outre, on pour­rait éga­le­ment remar­quer que déjà dans « l’Etat-plan » une par­tie consi­dé­rable du salaire est « socia­li­sée ». Ce sont là des erreurs théo­riques ou his­to­riques, mais ce qui importe avant tout c’est que, pour se bou­cler, l’idéologie du « refus du tra­vail » devient affir­ma­tion ouvrière du tra­vail social. En cela, elle révèle bien sa nature pro­gram­ma­tique pro­fonde et son appar­te­nance à l’ancien cycle de luttes dont elle suit et exprime les mani­fes­ta­tions ultimes. Le « refus du tra­vail », en étant l’affirmation du tra­vail social, met­trait alors à jour quelque chose que le capi­tal, devenu mys­ti­fi­ca­tion, cher­che­rait à cacher. Le tra­vail social serait le dépas­se­ment du capi­tal car celui-ci ne peut connaître que le tra­vail défini comme ce qui a une valeur. Or, dans le tra­vail social, la « valeur du tra­vail » dis­pa­raît. « Faire tra­vailler » serait donc devenu une « néces­sité poli­tique ». « Le salaire, le voilà encore comme prix poli­tique négo­cié, assumé au niveau des organes de pla­ni­fi­ca­tion, pour la per­pé­tua­tion du Capi­tal devenu lui aussi idéo­lo­gie en tant que cris­tal­li­sa­tion d’un mode pro­duc­tif et dis­tri­bu­tif dépassé qui n’est plus lié maté­riel­le­ment au rap­port réel de pro­duc­tion, mais qui est pure et simple façade admi­nis­tra­tive cachant la néces­sité de faire tra­vailler pour évi­ter la fin du sys­tème. » (idem, p. 77).

Le refus du tra­vail devient, à la fois, la révé­la­tion de ce que le capi­tal n’est plus lié au rap­port réel de pro­duc­tion, en ce que celui-ci a main­te­nant pour fon­de­ment le tra­vail social, et la volonté de faire payer au capi­tal le maxi­mum pour « entre­te­nir la mys­ti­fi­ca­tion »[16]. Il est remar­quable de voir com­bien cette idéo­lo­gie du « refus du tra­vail » colle à la réa­lité des luttes de refus du tra­vail dans cette époque. Elle en exprime toute l’appartenance à l’ancien cycle de luttes et ses limites, dans le même mou­ve­ment où en tant qu’idéologie elle cherche à les construire comme dépas­se­ment de ce cycle. En posant ce qui fait du capi­tal une contra­dic­tion en pro­cès comme quelque chose de réa­lisé[17], l’affirmation du tra­vail social reprend bien la pro­blé­ma­tique géné­rale du pro­gram­ma­tisme mais pour lui faire pro­duire la néga­tion de la classe par elle-même.

La classe ouvrière affirme sa puis­sance acquise dans le déve­lop­pe­ment capi­ta­liste (et sur­tout cette iden­tité ouvrière que la repro­duc­tion du capi­tal avait confir­mée à l’intérieur d’elle-même) non en s’emparant des moyens de pro­duc­tion, en géné­ra­li­sant sa condi­tion, en déve­lop­pant la valeur comme un mode de pro­duc­tion, mais en « refu­sant de pro­duire le capi­tal ». Cela aurait pu être la « révo­lu­tion » si, pre­miè­re­ment, à ce refus du tra­vail n’avait pas pu répondre une restruc­tu­ra­tion du capi­tal qui fit de la mobi­lité, de la pré­ca­ri­sa­tion, des délo­ca­li­sa­tions de la flexi­bi­lité et du chô­mage la mise en forme même de la classe ouvrière vis-à-vis du capi­tal ; et si, deuxiè­me­ment, ces luttes de refus du tra­vail n’avaient pas eu pour fon­de­ment la même iden­tité ouvrière (retour­née contre le capi­tal mais non dépas­sée) que celle qui fon­dait « le mou­ve­ment ouvrier offi­ciel ». Ces luttes n’étaient par là que l’expression pra­tique des limites d’un cycle de luttes dont la dyna­mique essen­tielle était en dehors d’elles dans ce « mou­ve­ment ouvrier » et dans l’auto-organisation, ces luttes n’étaient que l’expression de l’échec de ce « mou­ve­ment ouvrier », des impasses de ce cycle, elles fai­saient par­tie du même monde. Elles n’étaient pas une nou­velle phase de la lutte de classes, mais la fin de l’ancienne ; ce que confirma la restruc­tu­ra­tion en détrui­sant « le mou­ve­ment ouvrier offi­ciel » et simul­ta­né­ment en les absorbant.

L’autonégation et le refus du tra­vail : des concepts de transition

Concepts finaux de l’ancien cycle de luttes, le « refus du tra­vail » et l’autonégation du pro­lé­ta­riat sont éga­le­ment des concepts de tran­si­tion entre deux cycles. Nous avons évo­qué en note la polé­mique entre Charles Reeve et John Zer­zan dans la seconde moi­tié des années 1970. Il faut nous y arrê­ter un peu plus lon­gue­ment, car si la cri­tique de l’opéraïsme nous montre ces concepts comme ten­ta­tive de réso­lu­tion des impasses dans les­quelles s’est achevé l’ancien cycle de luttes, cette polé­mique nous montre, plus pré­ci­sé­ment encore que l’opéraïsme, ces concepts comme tran­si­tion vers une ten­ta­tive de com­pré­hen­sion non-programmatique de la lutte de classes et pose la néces­sité de cette nou­velle compréhension.

Dans son texte Un conflit déci­sif, les orga­ni­sa­tions syn­di­cales com­battent la révolte contre le tra­vail (publié en 1974 aux Etats-Unis, puis, en fran­çais, par Echanges, décembre 1975), John Zer­zan met en évi­dence des faits nou­veaux de la lutte de la classe ouvrière aux Etats-Unis, nou­veaux de par leur carac­tère mas­sif et la signi­fi­ca­tion qu’ils acquièrent dans cette phase du déve­lop­pe­ment capi­ta­liste. Ces formes nou­velles de luttes se mani­festent le plus sou­vent dans l’absentéisme, le sabo­tage, le turn over, le chô­mage volon­taire, etc. La cri­tique que nous fai­sons ici ne porte ni sur la réa­lité de ces faits, ni sur leur impor­tance en tant que formes de luttes de la classe ouvrière aux Etats-Unis et dans tous les pays déve­lop­pés d’Europe, mais sur leur construc­tion en une idéo­lo­gie du « refus du tra­vail », qui, tout en ne sor­tant pas des pro­blé­ma­tiques de l’ancien cycle de luttes (auto-organisation, affir­ma­tion ouvrière, envers de la confir­ma­tion d’une iden­tité ouvrière dans la repro­duc­tion du capi­tal …), tente de pro­duire une sor­tie de son impasse pra­tique et théo­rique essen­tielle : la révo­lu­tion comme affir­ma­tion de la classe ouvrière ou du prolétariat.

Ces formes de luttes ont mar­qué l’apogée de l’ancien cycle, en ce que par ces luttes la classe ouvrière a retourné contre le capi­tal (comme le disaient les opé­raïstes) les carac­té­ris­tiques mêmes de sa défaite du début du siècle : son inté­gra­tion dans la repro­duc­tion propre du capi­tal, la trans­for­ma­tion du pro­cès de tra­vail en pro­cès de pro­duc­tion conforme au capi­tal, la totale défi­ni­tion du tra­vail comme tra­vail sala­rié, etc. Le sabo­tage, l’absentéisme etc., n’ont pas de signi­fi­ca­tion en eux-mêmes, sor­tis de la période de lutte et de la phase de déve­lop­pe­ment du capi­tal dans les­quels ils se déroulent : le tis­se­rand anglais du début du XIXe siècle n’est pas l’ouvrier amé­ri­cain de la Gene­ral Motors des années 1970. Le sabo­tage n’a pas de signi­fi­ca­tion en soi. Au début des années 1970, l’idéologie du « refus du tra­vail », au lieu de com­prendre ces luttes comme le point le plus haut de l’ancien cycle et simul­ta­né­ment, de par leurs formes mêmes, comme la mani­fes­ta­tion de la cadu­cité de cette période de lutte inau­gu­rée dans l’immédiat après-première-guerre mon­diale, a eu pour contenu de cher­cher à les inté­grer dans la pro­blé­ma­tique même de cet ancien cycle, tout en cher­chant à y voir enfin les fon­de­ments de sa « réus­site » pos­sible. Cela était bien instable comme idéo­lo­gie, et elle a fait long feu.

Si l’on s’attache à la démarche du texte de Zer­zan, qui consti­tue dans tous les débats internes à cette idéo­lo­gie la réfé­rence constante et incon­tour­nable, on s’aperçoit qu’avant même de mon­trer le carac­tère réel et mas­sif des faits sur les­quels il se fonde, il s’empresse de les cadrer dans la pro­blé­ma­tique de l’affirmation de la classe ouvrière pre­nant en main son des­tin, pre­nant le contrôle des moyens des pro­duc­tions (ce qui demande tout de même une assez grande mai­trise de la « dia­lec­tique »). « Quant aux formes plus directes d’opposition à ce monde du tra­vail alié­nant qui échappe au contrôle des tra­vailleurs, on tombe sur l’expérience remar­quable que fit Bill Wat­son (il s’agit de l’auteur du texte Contre-planning dans l’atelier, publié en fran­çais par Infor­ma­tion et Cor­res­pon­dance Ouvrière, n° 115 – 116, mars-avril 1972, n d a) dans une usine d’automobiles près de Detroit. La pra­tique des ouvriers était net­te­ment « post-syndicale ». En 1968, Wat­son a vu des efforts sys­té­ma­ti­que­ment pla­ni­fiés des ouvriers pour sub­sti­tuer leurs plans de pro­duc­tion et leurs méthodes à celles des diri­geants de l’usine. Il qua­li­fie de “phé­no­mène nor­mal” ce com­por­te­ment qui répond au refus de la direc­tion et de l’UAW (syn­di­cat de l’automobile, n d a) d’écouter les pro­po­si­tions des ouvriers pour des modi­fi­ca­tions et des amé­lio­ra­tions des pro­duits. » (Zer­zan, op. cit., p.4). Sin­gu­lière concep­tion du « refus du tra­vail » et de la condi­tion ouvrière. Concep­tion qui sera la conclu­sion même du texte : « Il reste dou­teux qu’une par­ti­ci­pa­tion bidon puisse adou­cir l’aliénation ouvrière. Plus vrai­sem­bla­ble­ment elle ne fera que la ren­for­cer et rendre encore plus claire la véri­table nature des rela­tions syndicats-patronat qui dure­ront tou­jours. Il est plus que pro­bable que les ins­ti­tu­tions tra­di­tion­nelles des syn­di­cats comme la couche de pro­fes­sion­nels rétri­bués, de per­ma­nents et de délé­gués, le mono­pole de la syn­di­ca­li­sa­tion garanti par le patro­nat, et même les accords col­lec­tifs en géné­ral, seront de plus en plus remis en ques­tion au fur et à mesure que les tra­vailleurs conti­nuent à se battre pour faire pas­ser en leurs mains le contrôle de leur vie de tra­vailleurs (sou­li­gné par nous) ». (op. cit., p 23).

Ces luttes sont l’apogée et la cadu­cité de cet ancien cycle. L’apogée en ce que c’est le fon­de­ment même de ce cycle que la classe retourne contre le capi­tal ; la cadu­cité en ce que ces luttes signi­fient l’inanité deve­nue his­to­ri­que­ment incon­tour­nable de sépa­rer le tra­vailleur sala­rié, le pro­lé­taire, et le pro­duc­teur, l’inanité de conce­voir la révo­lu­tion comme la prise de contrôle par les tra­vailleurs de ce qui les défi­nit comme tra­vailleurs (on parle bien de contrôle et non d’abolition) : de l’entreprise, de la divi­sion du tra­vail, de l’échange, du pro­cès de tra­vail. Au lieu de voir l’apogée et la cadu­cité simul­ta­nées d’un cycle de luttes, on n’y voit que l’apogée. « Le refus du tra­vail », c’est-à-dire la construc­tion idéo­lo­gique de pra­tiques réelles, n’est pas le refus de la condi­tion ouvrière, puisqu’il s’agit pour les ouvriers de prendre en mains leurs condi­tions d’existence, mais le refus de son ins­ti­tu­tion­na­li­sa­tion, comme si les deux pou­vaient être sépa­rées. On ne peut pas plus ima­gi­ner une classe ouvrière sans capi­tal, que, pour la même rai­son, une classe ouvrière sans formes institutionnelles.

Le « refus du tra­vail » appa­rais­sait comme la forme enfin trou­vée qui va sépa­rer l’affirmation du tra­vail de ce qui lui colle à la peau en sub­somp­tion réelle du tra­vail sous le capi­tal : toutes les formes de son ins­ti­tu­tion­na­li­sa­tion. C’est le vieux pro­blème de ce cycle de luttes qui, pen­dant un demi-siècle, avait consti­tué la sub­stance du conseillisme et de l’ultragauche et même de tout ce qui avait voulu se situer « à gauche des par­tis com­mu­nistes », qui sem­blait ainsi résolu. Seuls les cou­rants issus de l’ultragauche et du conseillisme pou­vaient cepen­dant pous­ser le pro­blème suf­fi­sam­ment loin pour voir toute l’importance du refus du tra­vail, même s’ils res­taient englués dans leur concep­tion de base. En effet, comme nous l’avons affirmé en ouver­ture de cette pré­face : « on peut appe­ler ultra­gauche, toute pra­tique, orga­ni­sa­tion, théo­rie, qui posent la révo­lu­tion comme affir­ma­tion du pro­lé­ta­riat, en consi­dé­rant cette affir­ma­tion comme cri­tique et néga­tion de tout ce qui défi­nit le pro­lé­ta­riat dans son impli­ca­tion avec le capi­tal. En cela toute l’histoire de l’ultragauche est une contra­dic­tion en pro­cès. » Le refus du tra­vail, non pas les pra­tiques en ques­tion, mais comme idéo­lo­gie don­nant son propre sens à ces pra­tiques, appa­rais­sait, sans sor­tir de la pro­blé­ma­tique, comme la solu­tion enfin trou­vée à cette contradiction.

Ainsi, Zer­zan peut sans se contre­dire enfon­cer le clou du « mépris du tra­vail quasi una­nime » (idem, p. 7). Ce qu’il tient là (et c’est ce qui lui importe) c’est la sépa­ra­tion de l’affirmation de la classe ouvrière avec toutes ses formes ins­ti­tu­tion­nelles et en pre­mier lieu les syn­di­cats car : « Cette révolte (contre le tra­vail, n d a) est néces­sai­re­ment de nature anti­syn­di­cale ». On dépasse même la forme de la « grève » qui n’est elle-même, bien sou­vent qu’une ins­ti­tu­tion (idem, p. 29). Cela est exact (et comme le montre Zer­zan, les syn­di­cats ne s’y trompent pas, ni les gau­chistes de l’époque), mais l’impossibilité de l’affirmation de la classe ouvrière tient à l’implication réci­proque entre le pro­lé­ta­riat et le capi­tal, dont les formes ins­ti­tu­tion­na­li­sées ne sont qu’une déter­mi­na­tion et non à ces formes. En ayant enfin trouvé, dans le « refus du tra­vail », les luttes qui ne peuvent que rompre avec les formes ins­ti­tu­tion­na­li­sées de cette impli­ca­tion réci­proque, avec les­quelles celle-ci a été confon­due, la classe va enfin pou­voir s’affirmer dans une rup­ture totale avec ce qui la lie au capi­tal. L’ultragauche s’achève.

Si, après avoir parlé de ges­tion du pro­cès de tra­vail dans l’entreprise, il est ques­tion du « mépris du tra­vail », ce n’est pas seule­ment que la maté­ria­lité de ces luttes, ce qui se passe, ne peut pas ne pas s’imposer à tout obser­va­teur, mais encore faut-il à l’idéologie du « refus du tra­vail » tenir les deux bouts : pla­cer ces luttes dans la pro­blé­ma­tique de la « maî­trise par la classe ouvrière de ses condi­tions d’existence » et, simul­ta­né­ment ‚en faire la réso­lu­tion de tous les impasses de cette pro­blé­ma­tique. Le « refus du tra­vail » per­met­tra cette prouesse, non en tant que pur et simple « mépris du tra­vail », mais parce qu’en lui on aura uni­fié la rup­ture avec toutes les média­tions de l’implication réci­proque entre le pro­lé­ta­riat et le capi­tal et la volonté de la classe ouvrière de « maî­tri­ser ses condi­tions d’existence ».

Il s’agit bien, pour l’idéologie du « refus du tra­vail », d’un pro­ces­sus révo­lu­tion­naire qui s’ouvre, et pas seule­ment de luttes quo­ti­diennes, ou plu­tôt d’un pro­ces­sus révo­lu­tion­naire qui s’ouvre dans ces luttes quo­ti­diennes. On peut alors jouer une ver­sion hard de la chan­son de la « maî­trise des condi­tions d’existence », sur l’air d’une marche révo­lu­tion­naire : grâce au « refus du tra­vail » les ouvriers vont « rede­ve­nir les arti­sans (sou­li­gné par nous) de leur tra­vail » (Zer­zan, idem, p 30).

Avec le refus du tra­vail et toutes les luttes que l’on peut y rat­ta­cher, toutes celles où l’ouvrier, « agit à par­tir de ce qu’il désire par soi-même et pour soi-même », c’est dans la forme même des luttes que l’institutionnalisation, les média­tions à nier pour par­ve­nir à une affir­ma­tion « vraie » de la classe ouvrière, sont cri­ti­quées et enfin niées. Dans le refus du tra­vail, la « lutte de classe est plus forte et plus vivace, mais plus insai­sis­sable selon les cri­tères tra­di­tion­nels » (Henri Simon, post­face au texte de Zer­zan). La consta­ta­tion est par­fai­te­ment per­ti­nente, mais c’est dans le cadre géné­ral de l’idéologie construite comme « cri­tique du tra­vail » qu’il faut la com­prendre. Cette lutte de classe, « plus vivace » mais « plus insai­sis­sable », c’est la rup­ture, comme forme de la lutte, d’avec toutes les média­tions de l’affirmation de la classe. Ainsi, dans cette idéo­lo­gie, se construisent toutes les déter­mi­na­tions néces­saires pour qu’elle soit, pour elle-même, l’affirmation enfin pos­sible de la classe ouvrière et du tra­vail. L’idéologie du « refus du tra­vail » réus­sit le tour de force – si l’on consi­dère son appel­la­tion — de se pré­sen­ter comme l’affirmation enfin pos­sible du tra­vail contre le capital.

Cette idéo­lo­gie n’était pas que la simple inter­pré­ta­tion d’un ensemble de luttes pré­sen­tant des carac­té­ris­tiques com­munes. Cet ensemble fut construit idéo­lo­gi­que­ment, avec les déter­mi­na­tions que nous avons ana­ly­sées (la rup­ture avec toutes les média­tions de l’affirmation de la classe), pour être la réso­lu­tion des impasses du pro­gram­ma­tisme et, plus spé­ci­fi­que­ment, de l’ultragauche. Elle se devait, en tant que cette réso­lu­tion, d’être une idéo­lo­gie de la révolution.

La cri­tique de Charles Reeve contre le texte de Zer­zan et contre tous les com­men­taires qui s’ensuivirent est, sur de nom­breux points, déri­soire (Revue “Spar­ta­cus”, juillet-août 1976). Le pre­mier point de cette cri­tique porte sur le fait que le refus du tra­vail n’est pas une nou­veauté. Elle se réfère à une phé­no­mé­no­lo­gie de la lutte de classe pour laquelle, para­doxa­le­ment, le phé­no­mène contien­drait et per­met­trait de connaître immé­dia­te­ment son essence, en dehors de son contexte his­to­rique. Le second point por­tant sur la sépa­ra­tion entre action col­lec­tive et action indi­vi­duelle (que serait le refus du tra­vail), quant à lui, ne tient évi­dem­ment pas la route quand il s’agit de luttes anti-travail de l’ampleur de cette période. Le troi­sième point pré­sen­tant le refus du tra­vail comme l’idéologie par excel­lence de la bour­geoi­sie frise le ridi­cule quand il s’agit de pra­tiques mas­sives d’O.S. L’exhortation répé­tée de façon incan­ta­toire à « l’affrontement ouvert, col­lec­tif et conscient contre le capi­ta­lisme » tient lieu de toute ana­lyse de la période de la lutte de classe : il y a une norme et les ouvriers n’ont plus qu’à la rejoindre.

Quelques argu­ments ont plus de poids parce qu’en fait ils mettent en évi­dence l’enjeu essen­tiel de l’idéologie du « refus du tra­vail ». Reeve dit en sub­stance à ses adver­saires : « vous sciez la branche sur laquelle, vous et moi, nous sommes assis ». « Quand on constate, comme le fait Zer­zan, que les tra­vailleurs ont aujourd’hui ten­dance dans les luttes à vou­loir prendre le contrôle des forces pro­duc­tives, alors on a du mal à se faire à l’idée selon laquelle le “refus du tra­vail” et le sabo­tage sont les formes “déci­sives” de la lutte révo­lu­tion­naire moderne! En effet c’est seule­ment de la lutte col­lec­tive que peuvent naître ces nou­velles ten­dances à la réap­pro­pria­tion par les tra­vailleurs du pou­voir sur l’appareil pro­duc­tif » (Reeve, op. cit.). De Zer­zan à Reeve l’objectif est le même : la prise de contrôle par les tra­vailleurs de l’appareil pro­duc­tif (il n’y a qu’en famille que l’on se dis­pute et s’insulte aussi bien). Et Reeve de rajou­ter : lorsque les tra­vailleurs entament, comme à Lip, cette réap­pro­pria­tion, les plus ardents zéla­teurs du « refus du tra­vail » font la gri­mace. Reeve vou­drait, en cette fin d’un cycle de luttes, le pro­gram­ma­tisme sans ses impasses : l’affirmation auto­nome du pro­lé­ta­riat doit pas­ser par sa mon­tée en puis­sance dans le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste, par sa défi­ni­tion dans les média­tions de l’implication réci­proque. C’est cette contra­dic­tion et les impasses qui s’ensuivent qu’avait tenté de résoudre l’idéologie du « refus du tra­vail ». Il s’agit, pour Reeve, de tou­jours prô­ner la révo­lu­tion comme réor­ga­ni­sa­tion de la pro­duc­tion, comme mise au tra­vail géné­rale de la société, comme géné­ra­li­sa­tion de la condi­tion pro­lé­ta­rienne, comme si de rien n’était. La hargne de sa cri­tique est due à la haine contre ces incons­cients qui, en voyant dans le « refus du tra­vail » la solu­tion des impasses du pro­gram­ma­tisme, ne s’aperçoivent pas qu’ils ont ouvert, au niveau théo­rique, la boîte de Pandore.

Cepen­dant, si l’on reste à l’intérieur de la pro­blé­ma­tique de l’affirmation de la classe, la prin­ci­pale cri­tique de Reeve consiste à sou­li­gner que ces formes de luttes sont conjonc­tu­relles. « Avec les trans­for­ma­tions du capi­ta­lisme, avec la fin du capi­ta­lisme libé­ral et le déve­lop­pe­ment de la forme moderne d’intervention éta­tique, le mou­ve­ment syn­di­cal gagne une nou­velle fonc­tion, celle de gérer les “avan­tages sociaux” per­mis par ce nou­veau déve­lop­pe­ment. La vio­lence du tra­vail sala­rié aug­mente en même temps que l’intégration des tra­vailleurs par la mise en place de ces sys­tèmes de sécu­rité sociale, d’aides publiques diverses. Tout cela avec le but de rendre moins conflic­tuel le pro­ces­sus de repro­duc­tion de la force de tra­vail. Mais ces sys­tèmes d’aide sociale — “le salaire social”, comme on l’a appelé — per­mettent aussi aux tra­vailleurs de nou­velles pos­si­bi­li­tés de résis­tance au tra­vail. L’absentéisme, l’utilisation des allo­ca­tions de chô­mage, appa­raissent alors à un nombre crois­sant de tra­vailleurs comme des pos­si­bi­li­tés nou­velles de résis­tance à uti­li­ser. Le sys­tème le per­met tant que l’accumulation capi­ta­liste se pour­suit sans à-coups car cette forme de résis­tance est aussi pour lui un moindre mal. (…) Une fois réduites les pos­si­bi­li­tés d’utilisation de ces “avan­tages sociaux”, on verra s’écrouler le mythe de l’absentéisme comme forme de lutte radi­cale, de la même façon que déjà aujourd’hui le mot d’ordre “refus du tra­vail” s’effondre devant le déve­lop­pe­ment du chô­mage.” (idem).

Face à cette redou­table attaque, les défen­seurs du « refus du tra­vail » mul­ti­plient les exemples mon­trant que ces luttes se déve­loppent sou­vent dans des branches indus­trielles en crise et / ou des régions où le taux de chô­mage est déjà très élevé. Cepen­dant, quelques années après, Reeve appa­raî­tra comme ayant eu fina­le­ment rai­son, ce qu’Echanges même recon­naît seize ans après dans son numéro 78, p 14 : « Depuis quelque temps, nous pen­sions reprendre ces textes (de la bro­chure Le refus du tra­vail, nda), non pour les mettre à jour mais pour y inté­grer les consé­quences de la pré­sente situa­tion de crise du capi­tal sur des atti­tudes ouvrières qui parais­saient liées à la période d’expansion et de plein emploi ». Bien sûr le texte qui suit alors, tra­duit de la publi­ca­tion amé­ri­caine Col­lec­tive Action Notes, n’est pas une capi­tu­la­tion en rase cam­pagne. La lutte conti­nue mais défen­sive et à un « micro niveau » Ce qui a dis­paru, c’est son inter­pré­ta­tion triom­pha­liste comme « le pro­ces­sus déjà engagé de la des­truc­tion du capi­ta­lisme et de la pro­duc­tion du com­mu­nisme », parce que, fina­le­ment, ce qui main­te­nant ne peut plus être dit c’est que la révo­lu­tion est la maî­trise par le pro­lé­ta­riat de ses condi­tions d’existence.

Pen­ser que Reeve ait eu rai­son est dû à une illu­sion d’optique. Reeve et ses adver­saires ne prennent les choses que d’un point de vue quan­ti­ta­tif. Ce qui met­tra un terme aux luttes de « refus du tra­vail » c’est la défaite glo­bale de l’ancien cycle et la restruc­tu­ra­tion du capi­tal, c’est-à-dire les trans­for­ma­tions struc­tu­relles, qua­li­ta­tives, du rap­port entre tra­vail et capi­tal et les nou­velles moda­li­tés d’exploitation de la force de tra­vail. Ce n’est pas, quan­ti­ta­ti­ve­ment, en elle-même, la mon­tée du chô­mage qui met un terme à ces luttes (comme le montrent bien les exemples avan­cés par Echanges en réponse à Reeve), mais les modi­fi­ca­tions du rap­port entre chô­mage et acti­vité, la des­truc­tion de l’identité ouvrière dont fina­le­ment les luttes de refus du tra­vail étaient une des mani­fes­ta­tions. Ce n’est pas un hasard si c’est en Angle­terre, où celle-ci était par­ti­cu­liè­re­ment vivace, que le mou­ve­ment de refus du tra­vail put se pour­suivre de façon puis­sante mal­gré la mon­tée du chô­mage, cela jus­te­ment parce que la restruc­tu­ra­tion, jusqu’aux « années That­cher », avait énor­mé­ment de mal à se frayer un pas­sage. La situa­tion se ren­verse au moment où la sous-traitance, l’intérim, le chô­mage ou la casa inte­gra­zione, deviennent la forme nor­male d’utilisation de la classe ouvrière. C’est cette défaite que les luttes de chô­meurs et pré­caires ont com­mencé à retour­ner contre le capi­tal au tour­nant des années 1990 – 2000. Mais alors nous avions changé de cycle de luttes.

Le refus du tra­vail : vers le dépas­se­ment du programmatisme

L’idéologie du « refus du tra­vail » non seule­ment s’inscrivait comme idéo­lo­gie finale de l’ancien cycle de luttes, mais encore elle était une idéo­lo­gie de tran­si­tion entre deux cycles de luttes. Le « refus du tra­vail », en effet, s’il appar­tient à la pro­blé­ma­tique de l’ancien cycle, est amené, en tant que concept théo­rique ren­dant compte d’une situa­tion de la lutte de classes, à la faire écla­ter (ce que Reeve avait par­fai­te­ment pres­senti dans sa hargne à lui faire bar­rage). Le « refus du tra­vail » ne peut res­ter dans la pro­blé­ma­tique de l’affirmation de la classe ouvrière, de la prise en main par celle-ci de ses moyens d’existence. Essayer de faire coexis­ter les deux ne résul­tait pas d’une inco­hé­rence men­tale, mais d’une « néces­sité logique » à l’intérieur de cette pro­blé­ma­tique même. Cepen­dant, tout cela était bien instable.

Déjà, dans le n°118 d’ICO (juin 1972), un texte non-signé (éma­nant d’un des futurs fon­da­teurs de la revue Néga­tion) réa­li­sait une cri­tique sys­té­ma­tique de la com­pré­hen­sion ges­tion­naire du refus du tra­vail, c’est-à-dire de son inco­hé­rence fon­da­men­tale. Ce texte, Contre inter­pré­ta­tion du contre-planning dans l’atelier, répon­dait à celui de Wat­son (Contre-planning dans l’atelier) sur lequel Zer­zan allait un peu plus tard fon­der en grande par­tie son ana­lyse « para­doxale » du refus du travail.

Cette cri­tique est théo­ri­que­ment fon­da­trice Elle pose les bases de l’analyse du refus du tra­vail comme fon­de­ment pra­tique de la théo­rie de l’autonégation du pro­lé­ta­riat. « Ce carac­tère sacré du tra­vail chez les conseillistes repose sur la croyance (à la vie drô­le­ment dure) qu’il y aurait d’un côté le tra­vail des pro­duc­teurs des richesses sociales et de l’autre le tra­vail pro­duc­teur de mar­chan­dises plus-value et donc de la richesse capi­ta­liste. (…) L’existence de chaque entre­prise cor­res­pond aux exi­gences internes de ce mode de pro­duc­tion (valorisation-concurrence) et ne peut sur­vivre à sa des­truc­tion. Auto­gé­rer les entre­prises revient à auto­gé­rer la pro­duc­tion capi­ta­liste et ce n’est pas la bonne volonté de faire autre­ment qui peut y chan­ger quelque chose. (…). A la conscience de pro­duc­teur (des richesses sociales) a suc­cédé la conscience de pro­lé­taire (pro­duc­teurs de la plus-value) et le contenu des luttes, au-delà de leurs causes sem­blables, s’est trans­formé : de ges­tion­naires et posi­tives, elles sont deve­nues de plus en plus des­truc­trices, pure­ment néga­tives ; c’est ce qui explique leur manque de pers­pec­tives au-delà de l’espace-temps d’une grève, car leur seule issue serait l’autosuppression du pro­lé­ta­riat, et donc la des­truc­tion du capi­tal. » (op. cit.). La cri­tique fai­sait res­sor­tir la parenté pro­fonde exis­tant entre le léni­nisme du gau­chisme et le conseillisme auto­ges­tion­naire : « l’un et l’autre exaltent le pro­lé­ta­riat en tant que pro­lé­ta­riat, ils l’exhortent à prendre le pou­voir des mains de la bour­geoi­sie. Pour les uns c’est le pou­voir poli­tique, pour les autres c’est le pou­voir éco­no­mique ; ils sont en fait indis­so­lu­ble­ment liés au-delà de leurs fausses oppo­si­tions idéo­lo­giques. » (idem). Et le texte concluait : « L’autonégation du pro­lé­ta­riat est le juste contraire de la néga­tion du genre humain… ».

De son côté, dans le cours même de la polé­mique avec Reeve, Peter Rachleff (dans la revue Fifth Estate, février 1977) pre­nant la défense de Zer­zan, détruit en fait toute son inter­pré­ta­tion et sort le « refus du tra­vail » de la pro­blé­ma­tique d’affirmation de la classe dans laquelle Zer­zan l’avait enfer­mée. « C’est ici que Reeve est pris au piège par des concep­tions hors du temps. Car ces luttes col­lec­tives ne peuvent se déve­lop­per à par­tir de la sup­pres­sion des désirs per­son­nels “pri­vés”, de la sou­mis­sion de l’individu à la col­lec­ti­vité, mais sont le pro­duit d’une fusion nou­velle des besoins et des désirs indi­vi­duels et col­lec­tifs, l’auto-abolition du pro­lé­ta­riat (sou­li­gné par nous). La lutte contre le tra­vail est à la fois indi­vi­duelle et col­lec­tive et ces deux aspects se ren­forcent mutuel­le­ment l’un l’autre. Le refus indi­vi­duel d’être un tra­vailleur sala­rié est lié au com­bat du pro­lé­ta­riat pour se libé­rer lui-même des contraintes de sa posi­tion sociale. Pour bien voir ceci, nous devons rompre avec les concep­tions tra­di­tion­nelles de la lutte de classes qui défi­nissent son but comme étant la dic­ta­ture du pro­lé­ta­riat. Toute cette concep­tion est fausse. L’objectif des luttes de classe actuelles, le résul­tat qu’elles pré­fi­gurent c’est l’abolition du pro­lé­ta­riat, la des­truc­tion du capi­tal sous tous ces aspects. (…) Aujourd’hui, il n’est plus dési­rable, ni même ima­gi­nable de viser le contrôle de l’appareil tel qu’il existe et de le gérer dans notre inté­rêt. Le capi­tal a étendu ses ten­ta­cules à l’activité même, à la nature du tra­vail. (in Le refus du tra­vail, p 27 – 28). Dans les posi­tions défen­dues par Rachleff prend forme le concept d’autonégation du pro­lé­ta­riat déjà à l’œuvre en France dans des revues comme Néga­tion ou Inter­ven­tion Com­mu­niste. Fondé sur le refus du tra­vail, ce concept com­plète celui-ci et lui donne toute sa cohérence.

Très vite la « solu­tion » résu­mée dans la for­mule de l’autonégation du pro­lé­ta­riat entra à son tour en crise. En effet, si la révolte contre le tra­vail marque la fin de l’affirmation du pro­lé­ta­riat, elle n’est pas en tant que telle pro­duc­tion de la situa­tion révo­lu­tion­naire. Les pro­lé­taires qui sabotent expriment leur ras-le-bol de l’intensification de l’exploitation, et sentent bien que rien de la vie qu’on a perdu dans la pro­duc­tion des mar­chan­dises ne peut se retrou­ver dans leur consom­ma­tion. Leur révolte n’impliquait pour­tant pas la des­truc­tion pro­chaine du capi­tal, car elle s’inscrivait dans l’épuisement d’un régime d’exploitation – et donc d’accumulation – qu’avait géné­ra­lisé à par­tir des États-Unis la san­glante restruc­tu­ra­tion de la Seconde Guerre mondiale.

Dans cette phase cri­tique de la fin de l’ancien cycle de luttes, où la restruc­tu­ra­tion du capi­tal est à la fois néces­saire et diluée-reportée, l’autonégation du pro­lé­ta­riat est un concept à la fois inévi­table et impos­sible. S’il donne sens au refus du tra­vail et achève de liqui­der le pro­gramme ouvrier, il ne résout pas le pro­blème de la com­mu­ni­sa­tion. Au contraire, il le trans­pose sur un plan spé­cu­la­tif où il devient tout à fait inso­luble. Sur ce plan, quels que soient les raf­fi­ne­ments de l’analyse, la contra­dic­tion capi­tal / pro­lé­ta­riat se réduit à une oppo­si­tion simple, exté­rieure, entre la valeur en pro­cès et l’homme ou le tra­vail vivant.

Une telle concep­tion fait du pro­lé­ta­riat le sujet et l’objet de la révo­lu­tion, qui devient une opé­ra­tion du pro­lé­ta­riat sur lui-même. La conclu­sion logique est qu’il doit d’abord se déga­ger des rap­ports de pro­duc­tion capi­ta­listes pour ensuite les détruire. Néga­tif de l’humanité com­mu­ni­sa­trice, il se forme sur la base du déve­lop­pe­ment et de la crise du capi­tal, mais n’appartient pas à la société du capi­tal. Une telle conclu­sion est plus facile à cri­ti­quer qua­rante ans après, parce que la restruc­tu­ra­tion est pas­sée par là, mais elle parais­sait évi­dente dans la situa­tion de l’époque. Car, dans le même mou­ve­ment où le refus du tra­vail fai­blit dans les usines, la contes­ta­tion de l’aliénation capi­ta­liste gagne toutes les ins­ti­tu­tions par­ti­ci­pant à sa repro­duc­tion. De l’école à la pri­son en pas­sant par l’hôpital psy­chia­trique, et sans oublier la famille, c’est l’ensemble de ces organes de repro­duc­tion du rap­port d’exploitation qui est contesté. Le capi­tal est de moins en moins contesté comme exploi­ta­tion et de plus en plus comme pure oppres­sion ou des­truc­tion. On glisse de la notion de révo­lu­tion à celle de sub­ver­sion.

La théo­rie « sub­ver­sive » attaque la contre-révolution en la décon­nec­tant de la contra­dic­tion qui la forme. En s’en tenant à une dénon­cia­tion illu­soire de « manœuvres » poli­tiques et de « mys­ti­fi­ca­tions » idéo­lo­giques, elle sépare les révo­lu­tion­naires (notion qui nait de cette sépa­ra­tion) et le mou­ve­ment com­mu­niste et réduit la théo­rie à un pro­gramme à diffuser.

Mais, appa­raît immé­dia­te­ment toute la limite de ce concept dans la mesure où il n’est qu’un néga­tif : l’expression immé­diate de l’impossibilité de l’affirmation du tra­vail. Pour pou­voir pro­duire la révo­lu­tion et le com­mu­nisme, comme on l’a déjà entrevu, la consti­tu­tion d’un huma­nisme théo­rique, c’est-à-dire d’une essence humaine que l’on dis­tingue, dans le pro­lé­ta­riat, de son strict rap­port contra­dic­toire avec le capi­tal, se char­gera de four­nir à ce concept son contenu propre. Sous le pro­lé­taire, le sujet de la révo­lu­tion c’est l’Homme avec ses besoins et ses désirs, sa socia­lité en tant qu’être géné­rique. On arrive alors, de façon cohé­rente, au bout de la « concep­tion tra­di­tion­nelle » On montre son impasse, mais celle-ci n’est pas dépas­sée. Quand on tient la lutte de classe, on ne tient plus la révo­lu­tion, quand on tient la révo­lu­tion, on ne tient plus la lutte de classe. La révo­lu­tion demeure le pro­ces­sus d’une affir­ma­tion, celle de la nature humaine sous le pro­lé­taire. C’est ce concept d’autonégation du pro­lé­ta­riat, lié à la « cri­tique du tra­vail », qui sera chargé du dépas­se­ment de la « concep­tion tra­di­tion­nelle », mais il est lui-même une sorte de concept « demi-solde » : lié à une pro­blé­ma­tique anté­rieure, on lui demande d’en for­mu­ler une nou­velle. Cette nou­velle pro­blé­ma­tique n’est alors qu’une solu­tion aux anciens pro­blèmes. Ce n’était pas dans les solu­tions appor­tées que rési­dait l’impasse, mais dans la ques­tion elle-même.

Avec l’auto­né­ga­tion du pro­lé­ta­riat, la contra­dic­tion entre le pro­lé­ta­riat et le capi­tal devient l’essence contra­dic­toire du pro­lé­ta­riat : il s’abolit et donc abo­lit le capi­tal. Il est simul­ta­né­ment le tra­vail et sa sub­somp­tion sous le capi­tal, tra­vail vivant et tra­vail mort. C’est la contra­dic­tion entre le pro­lé­ta­riat et le capi­tal que l’on retrouve comme « essence du pro­lé­ta­riat ». Il sem­ble­rait, de prime abord, que ce soit le capi­tal qui ait dis­paru mais, en fait, c’est bel et bien le pro­lé­ta­riat. Sous son nom, c’est sim­ple­ment le déve­lop­pe­ment contra­dic­toire du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste que l’on retrouve. Le pro­cès de l’exploitation est devenu l’essence d’un de ses termes, le pro­lé­ta­riat. Il devient alors un monstre concep­tuel. Il est, en lui-même, dans son exis­tence, la propre impos­si­bi­lité de cette exis­tence. Impos­si­bi­lité de son exis­tence en tant que classe, mais simul­ta­né­ment syn­thèse, tota­lité du mode de pro­duc­tion. Il n’est alors que le nom que l’on donne au cours contra­dic­toire des caté­go­ries éco­no­miques du capi­tal, deve­nues mani­fes­ta­tions d’un sujet trans­cen­dan­tal, l’homme en tant qu’être géné­rique, qui, jamais, ne se confond avec aucune réa­lité de son œuvre.

La théo­ri­sa­tion de la révo­lu­tion comme auto­né­ga­tion du pro­lé­ta­riat fut le point de départ de la com­pré­hen­sion de la révo­lu­tion dans la sub­somp­tion réelle du tra­vail sous le capi­tal et de toute cri­tique du pro­gram­ma­tisme Elle fut, à la fin des années 60, la marque pro­fonde et déci­sive de la grande trans­for­ma­tion de la théo­rie de la révo­lu­tion communiste.

Cepen­dant à par­tir de la fin des années 1970, la restruc­tu­ra­tion du rap­port d’exploitation, en tant que mise en forme cohé­rente des élé­ments épars égre­nés en réponse aux luttes, impo­sait à nou­veau, non théo­ri­que­ment, mais de fait, une solu­tion de conti­nuité entre les luttes immé­diates et la révo­lu­tion. Tan­dis que dis­pa­rais­saient toutes ces luttes liées au refus du tra­vail, dans les­quelles l’ultragauche avait vu la solu­tion de ses impasses, les luttes les plus dures, comme en France, dans la sidé­rur­gie et peu de temps après dans l’automobile, si elles pou­vaient s’opposer aux syn­di­cats, ne fai­saient cepen­dant que récla­mer la défense de l’emploi. L’autonégation du pro­lé­ta­riat ne pou­vait plus appa­raître comme l’aboutissement natu­rel de son impos­si­bi­lité à s’affirmer ou comme l’affirmation d’un élé­ment déve­loppé dans le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste et le remet­tant en cause, comme l’était le « tra­vail social » pour les opé­raïstes. D’un côté, on ne par­ve­nait plus à don­ner un sens aux pra­tiques immé­diates ; de l’autre, on fai­sait de la pos­si­bi­lité de la révo­lu­tion le résul­tat d’une contra­dic­tion interne au pro­lé­ta­riat dont l’élément révo­lu­tion­naire, l’humanité aurait été jus­te­ment ce que masque sa défi­ni­tion comme classe en impli­ca­tion réci­proque avec le capi­tal. L’autonégation et le « refus du tra­vail » étaient deve­nus pure­ment et sim­ple­ment un huma­nisme théorique.

Au lieu d’une contra­dic­tion his­to­rique entre classes, cer­tains, comme les rédac­teurs de la revue La Ban­quise, théo­ri­sèrent un conflit entre deux essences, ou plu­tôt entre le posi­tif (l’homme-prolétaire) et le néga­tif de la même essence (le monstre ou le non-homme capi­tal). La ques­tion était alors de savoir com­ment la « ten­sion confuse vers le com­mu­nisme » allait pou­voir se réa­li­ser, com­ment l’homme valait pou­voir enfin sup­pri­mer le non-homme. Ceci parce qu’on avait d’abord conçu le rap­port capi­tal / pro­lé­ta­riat comme une condi­tion pro­lé­ta­rienne venant se sur­ajou­ter au fait d’être homme, comme simple cor­set de l’essence humaine. Or, c’est la situa­tion même de pro­lé­taire qui fait que le pro­lé­taire ne veut pas le res­ter, c’est cette situa­tion même qui défi­nit l’humain et l’inhumain. La révolte contre le capi­tal et sa propre situa­tion ne ren­voie pas pour le pro­lé­taire à une dif­fé­ren­cia­tion entre ce qu’il serait dans son rap­port au capi­tal et ce qu’il serait en tant que per­sonne, pour lui-même. Car si la seule mar­chan­dise qu’il ait à vendre, sa force de tra­vail, fait corps avec lui, si dans le mou­ve­ment même où elle ne lui appar­tient plus, il ne s’appartient plus, alors il n’y a plus aucune essence ou nature humaine, aucune posi­ti­vité ou exté­rio­rité de son être qu’il puisse oppo­ser au monstre capi­tal. Il ne s’agit plus que de deux moments insé­pa­rables de son rap­port au capi­tal : l’achat-vente de la force de tra­vail ; la sub­somp­tion du tra­vail sous le capi­tal. Après un très long silence, n’ayant tou­jours rien vu de la restruc­tu­ra­tion, Dauvé réap­pa­rut avec les publi­ca­tions du bul­le­tin Trop Loin pour nous dire qu’il « fal­lait attendre » pour enfin réus­sir ce qui avait été ébau­ché en mai 68.

DYNAMIQUE DU CYCLE DE LUTTE PRESENT : ECARTS ET HUMANITE

Il nous faut encore com­prendre le constant regain, depuis la fin des années 1960 jusqu’à aujourd’hui, de ce com­mu­nisme phi­lo­so­phique qui en appelle à l’Homme et au Genre et qui avait carac­té­risé toute la pro­duc­tion théo­rique com­mu­niste dans la pre­mière moi­tié des années 1840. Pour­quoi, constam­ment, dans la pro­duc­tion théo­rique actuelle, voit-on réap­pa­raître la révo­lu­tion com­mu­niste comme abo­li­tion de ce qui média­tise et sépare les hommes de leur vraie nature de Com­mu­nauté, d’Homme, d’être géné­rique, c’est-à-dire sous une forme qui singe la fin de la phi­lo­so­phie clas­sique allemande ?

Comme nous l’avons vu, la réponse se trouve bien sûr dans le moment où s’achève le cycle de luttes pré­cé­dent et où prend nais­sance le cycle de lutte actuel, c’est-à-dire au tour­nant de la fin des années 1960 et du début des années 1970 : la « période 68 ». Mais la réponse ne se trouve pas que là où elle est la plus évi­dente. En effet, si, au début des années 70, toute la « théo­rie radi­cale » (ainsi qu’elle se bap­ti­sait à l’époque) s’est mise au « jeune Marx » comme l’on se « met­trait au vert » au sor­tir de l’usine, et si tous ses tenants sont deve­nus feuer­ba­chiens, cela n’explique pas tota­le­ment pour­quoi, qua­rante après, l’Homme est tou­jours là comme le sup­plé­ment d’âme, le sup­plé­ment de radi­ca­lité que devrait com­por­ter la lutte de classe pour être ce qu’elle doit être, pour être révo­lu­tion­naire. La réponse n’est pas que dans l’origine, la faillite du pro­gram­ma­tisme, mais aussi dans la struc­ture et le dérou­le­ment même du cycle de lutte actuel. Disons-le tout de suite, c’est la concep­tion, néces­saire actuel­le­ment, de la révo­lu­tion comme com­mu­ni­sa­tion qui contient le regain constant et l’apparente légi­ti­mité des niai­se­ries feuerbachiennes.

Tous ceux qui, dans cette phase d’effondrement du pro­gram­ma­tisme, ten­taient de réflé­chir à ce que pou­vait être le dépas­se­ment com­mu­niste de cette société, se trou­vaient confron­tés à cette évi­dence mas­sive qui était le cri­tère essen­tiel de cette période : la fin d’une période his­to­rique de la révo­lu­tion et du com­mu­nisme comme affir­ma­tion du pro­lé­ta­riat. C’est cette situa­tion sociale qui pro­dui­sit la relec­ture de Marx à par­tir des « œuvres de jeu­nesse » cen­sées four­nir une théo­rie révo­lu­tion­naire au-delà du pro­gram­ma­tisme pro­lé­ta­rien parce qu’en-deçà. On conser­vait la classe ouvrière à condi­tion que sa révolte soit éthique et / ou humaine, on conser­vait les contra­dic­tions spé­ci­fiques du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste à condi­tion qu’elles soient un moment du cours his­to­rique de l’auto-aliénation de l’Homme pré­pa­rant son retour en lui-même (on avait rem­placé le « pue-la-sueur » par l’Homme, mais on n’avait pas changé la pro­blé­ma­tique qui res­tait celle de « l’Auf­he­bung »).

Face à l’effondrement du pro­gram­ma­tisme, la révo­lu­tion ne pou­vait donc être que la néga­tion du pro­lé­ta­riat par lui-même. Com­ment cela était-il alors pos­sible pour cette classe de dépas­ser sa simple défense comme classe?

Une pre­mière solu­tion sem­blait cou­ler de source : c’était la ten­dance, com­prise comme irré­pres­sible car inhé­rente à l’essence de l’homme, à assu­rer le triomphe de ce qui est com­mun aux hommes, leur être ensemble, leur essence com­mu­nau­taire, le Genre. Ten­dance qui avait enfin trouvé son por­teur adé­quat dans le pro­lé­ta­riat. Cette réponse n’était pas une « trou­vaille » qui, en tant que telle, aurait pu être autre ; elle était conte­nue dans le pro­cès de faillite même de l’auto-organisation et de la révo­lu­tion défi­nie comme dyna­mique de l’autonomie prolétarienne.

Mais si l’humanisme théo­rique est tou­jours pré­sent dans le cycle de luttes qui fut alors inau­guré, c’est que la lutte de classe est confron­tée à un pro­blème redou­table : agir en tant que classe est devenu, pour le pro­lé­ta­riat, la limite de son action en tant que classe. Au lieu d’être sim­ple­ment atten­tif au cours de la lutte de classe pour y sai­sir com­ment ce pro­blème est posé et com­ment s’y annonce sa réso­lu­tion, il est beau­coup plus aisé d’en trou­ver la solu­tion a priori. La lutte de classe du pro­lé­ta­riat, dans sa mani­fes­ta­tion immé­diate comme classe du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste, ne pour­rait sor­tir de la dia­lec­tique de son impli­ca­tion réci­proque avec le capi­tal. Il fau­drait donc une inter­ven­tion autre, une pré­sence autre dans les luttes. Cette inter­ven­tion, cette pré­sence, c’est l’increvable Huma­nité. Nous recon­nais­sons notre vieille enne­mie, l’Humanité, qui sait si bien renaitre de ses cendres, car elle naît de la ques­tion même qui struc­ture chaque cycle de luttes : com­ment une classe peut-elle abo­lir les classes ? Elle naît de l’apparente apo­rie à laquelle la lutte de classe est confron­tée, elle en naît et se pré­sente comme la solu­tion, chaque fois chan­geante, qui éli­mine le pro­blème à par­tir de lui-même. Cette résur­rec­tion sera dans le pro­gram­ma­tisme l’humanité du Tra­vail, dans la crise du pro­gram­ma­tisme, l’humanité du « refus du tra­vail », dans l’abandon des classes, l’humanité de l’Humanité, et, main­te­nant, l’humanité de la remise en cause par le pro­lé­ta­riat de son exis­tence comme classe.

Dans le cycle de luttes actuel, à la suite de la restruc­tu­ra­tion du capi­tal, la contra­dic­tion entre le pro­lé­ta­riat et le capi­tal se situe au niveau de la repro­duc­tion d’ensemble donc de la repro­duc­tion réci­proque des classes. Cette contra­dic­tion ne com­porte plus aucune confir­ma­tion du pro­lé­ta­riat pour lui-même. C’est la fin de ce que nous appe­lons le pro­gram­ma­tisme, de l’identité ouvrière et de ce que d’autres nomment, de façon sim­ple­ment des­crip­tive, le « vieux mou­ve­ment ouvrier ». Dans cette struc­ture de la contra­dic­tion, le pro­lé­ta­riat est à même, dans sa contra­dic­tion avec le capi­tal qui est impli­ca­tion réci­proque avec lui (l’exploitation), de se remettre lui-même en cause comme classe. Il en résulte que l’abolition du capi­tal est sa propre abo­li­tion, abo­li­tion de toutes les classes et com­mu­ni­sa­tion de la société. Cepen­dant, la dyna­mique révo­lu­tion­naire (com­mu­niste) de ce cycle com­porte immé­dia­te­ment, de façon inhé­rente à elle, comme sa limite, ce par quoi elle n’existerait même pas : le pro­lé­ta­riat pro­duit toute son exis­tence en tant que classe dans le capi­tal et non plus dans un rap­port à soi-même.

La dyna­mique de ce cycle de luttes ne peut être qu’interne à ce qui en consti­tue la limite : agir en tant que classe. C’est cette iden­tité entre dyna­mique et limite du cycle de luttes actuel qui res­sus­cite l’humanité. En effet, cette iden­tité n’est pas immé­diate ; il y a, dans le cours des luttes actuelles, des pra­tiques qui sont la pro­duc­tion d’un écart à l’intérieur de l’action en tant que classe. Agir en tant que classe c’est actuel­le­ment d’une part n’avoir pour hori­zon que le capi­tal et les caté­go­ries de sa repro­duc­tion, d’autre part, c’est, pour la même rai­son, être en contra­dic­tion avec sa propre repro­duc­tion de classe, la remettre en cause. Il s’agit des deux faces de la même action en tant que classe. Ce conflit, cet écart dans l’action de la classe (se repro­duire comme classe de ce mode de pro­duc­tion / se remettre en cause) existe dans le cours de la plu­part des conflits. La défaite est le réta­blis­se­ment de l’identité.

La remise en cause par le pro­lé­ta­riat de son exis­tence comme classe est interne à celle-ci et à sa lutte comme classe, interne à ce qui est la limite des luttes de ce cycle. Dans cette situa­tion, le cycle actuel est une ten­sion constante entre, d’une part, l’autonomisation de sa dyna­mique (repé­rable dans l’activisme et le mou­ve­ment d’action directe), c’est-à-dire la remise en cause par le pro­lé­ta­riat de sa propre exis­tence comme classe, et, d’autre part, la recon­nais­sance de son exis­tence toute entière dans les caté­go­ries du capi­tal (le citoyen­nisme ou démo­cra­tisme radi­cal, mais aussi l’idéologie « droi­tière » et natio­nale sous laquelle opère de plus en plus dans le monde occi­den­tal, mais pas seule­ment, la lutte de classe). L’autonomisation de la dyna­mique, c’est consi­dé­rer que l’appartenance de classe est pra­ti­que­ment déjà dépas­sée dans cer­tains aspects de la lutte de classe ou que la révo­lu­tion sera le fait de pro­lé­taires ayant déjà aban­donné leurs vieux habits de pro­lé­taires. C’est ainsi que dans le cycle de luttes actuel est res­sus­ci­tée l’humanité. Un cycle de luttes qui annonce l’abolition de toutes les classes est inévi­ta­ble­ment théo­risé comme com­por­tant déjà en son sein, poten­tiel­le­ment, le dépas­se­ment des classes ou alors dont le dépas­se­ment ne peut s’effectuer que par un aban­don préa­lable par le pro­lé­ta­riat de son exis­tence comme classe, aban­don préa­lable dont la pos­si­bi­lité est son huma­nité. Une théo­rie de la révo­lu­tion com­mu­niste comme com­mu­ni­sa­tion inclut, comme une dérive néces­saire, son expres­sion comme révo­lu­tion humaine, dérive elle-même ancrée dans l’enjeu actuel de la lutte de classe : la remise en cause par le pro­lé­ta­riat de son exis­tence comme classe dans sa propre action de classe.

DE LA CRITIQUE DU PROGRAMMATISME A L’EVAPORATION DE L’EXPLOITATION : « CRITIQUE DE LA VALEUR » ET « DIALECTIQUE SYSTEMATIQUE »

Une bien abs­traite exploitation

Face au même effon­dre­ment pra­tique du pro­gram­ma­tisme, appa­rut un autre type de solu­tions que théo­ri­sèrent en Alle­magne l’école connue sous le nom de « Cri­tique de la valeur », mais aussi Post­one aux Etats-Unis (Temps, tra­vail et domi­na­tion sociale), Chris Arthur en Grande Bre­tagne (The new dia­lec­tic and Marx’s Capi­tal, non tra­duit en Fran­çais) et, plus récem­ment, la revue anglo-américaine End­notes. On dépasse l’effondrement en sup­pri­mant la lutte des classes et « l’Homme » n’est jamais bien loin.

Dès le début des années 1970, la cri­tique du pro­gram­ma­tisme a cher­ché son fon­de­ment théo­rique abs­trait dans une reprise de la cri­tique de la valeur. En refon­dant la théo­rie de la révo­lu­tion sur l’analyse de la valeur, on affir­mait que le tra­vail n’est pas une acti­vité exté­rieure au capi­tal et donc quelque chose à libé­rer. Le tra­vail était jus­te­ment posé comme le fon­de­ment et une déter­mi­na­tion inté­rieure de la valeur. De l’existence même de la valeur décou­lait qu’aucune libé­ra­tion du tra­vail n’était pos­sible. Cepen­dant, à en res­ter là, le capi­tal n’était que la forme déve­lop­pée de la valeur, c’était l’exploitation comme contra­dic­tion entre le pro­lé­ta­riat et le capi­tal qui s’évanouissait, réduite à ne plus être que l’ombre por­tée des contra­dic­tions de la valeur. Soit la lutte des classes avait dis­paru, soit elle n’était plus qu’un ava­tar aléa­toire des aven­tures solip­sistes de la valeur.

Le pro­blème géné­ral de toute cette approche de la cri­tique de la libé­ra­tion du tra­vail c’est de faire dis­pa­raître le concept de mode de pro­duc­tion sous celui de valeur, de ne faire du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste qu’une exten­sion logique de la valeur. Outre les objec­tions métho­do­lo­giques que l’on peut faire à ce pro­cédé (sys­té­ma­tisme hégé­lien, rétro­ac­tion, téléo­lo­gie, méta­phy­sique du pas­sage de la néces­sité logique à l’existence néces­saire…), plus direc­te­ment, en ce qui concerne la concep­tion de la lutte des classes, en fai­sant dis­pa­raître le concept de mode de pro­duc­tion sous celui de valeur, le mode de pro­duc­tion n’est plus qu’une ren­contre d’échangistes. « L’échange » de la force de tra­vail est réduit à un échange, certes très par­ti­cu­lier, mais échange tout de même. Si bien que l’ensemble de la contra­dic­tion entre des classes qu’est l’exploitation peut être sub­sumé en tant que contra­dic­tion sous les caté­go­ries qui font, avec la valeur, de l’échange de la force de tra­vail, une alié­na­tion mar­chande. L’aliénation mar­chande résu­me­rait ce qu’est l’exploitation comme contra­dic­tion, un simple pro­cès d’abstraction du tra­vail dans lequel la spé­ci­fi­cité de l’extraction de plus-value a disparu.

On ne passe pas, par simple voie dia­lec­tique, de l’échange géné­ra­lisé de mar­chan­dises au rap­port de classes qu’est l’échange de la force de tra­vail. Il y a hété­ro­no­mie entre les élé­ments en jeu. Le pro­ces­sus dia­lec­tique des formes de la valeur s’arrête à la mon­naie et à la « contra­dic­tion du tré­sor ». De la mon­naie on ne passe pas par le même jeu des incom­plé­tudes hégé­liennes au capi­tal. Ce jeu s’arrête avec la « ren­contre » de « l’homme aux écus » et du « tra­vailleur libre »,.Cette « ren­contre », ce jeu ne peut la pro­duire (sinon « Rome et Byzance auraient ter­miné leur his­toire avec le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste »), sauf à pen­ser que la valeur s’empare du tra­vail de par une néces­sité for­melle et téléo­lo­gique de son concept.

L’exploitation n’est plus qu’un moment de la dia­lec­tique imma­nente de la forme valeur. Cette exploi­ta­tion doit néces­sai­re­ment adve­nir de par cette forme Ainsi le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste n’est que la valeur sous un autre nom, la valeur tota­le­ment déve­lop­pée. Dans un cer­tain sens, c’est exact, mais cela ne tient pas à une dia­lec­tique imma­nente de la valeur mais au fait qu’il est le mode de pro­duc­tion fondé sur l’achat-vente de la force de tra­vail, c’est ainsi qu’il devient la forme déve­lop­pée (« totale » si on veut) de la valeur, et non l’inverse. Quand la valeur devient capi­tal et exis­te­rait alors « réel­le­ment » comme valeur (valeur accom­plie), elle existe selon les caté­go­ries spé­ci­fiques du capi­tal. Il faut non seule­ment consi­dé­rer le capi­tal comme la valeur entiè­re­ment déve­lop­pée (donc exis­tante), mais aussi, et en consé­quence, que la valeur deve­nue capi­tal ce sont les caté­go­ries propres et les contra­dic­tions du capi­tal : le tra­vail pro­duc­tif, les déter­mi­na­tions de l’échange, l’exploitation du tra­vail, la baisse du taux de pro­fit, le par­tage de la jour­née de tra­vail en tra­vail néces­saire et sur­tra­vail, etc.

Au contraire, cette approche qui veut se débar­ras­ser radi­ca­le­ment de l’affirmation du tra­vail cherche à réa­li­ser l’impossible : déduire l’exploitation de la forme valeur. Mais alors l’exploitation n’est plus que le pro­ces­sus d’abstraction du tra­vail qu’est la forme valeur La tri­via­lité sor­dide du par­tage de la jour­née de tra­vail entre tra­vail néces­saire et sur­tra­vail, pré­ci­sé­ment parce que trop tri­viale et inhé­rente à l’immédiateté des luttes ouvrières, a dis­paru au pro­fit d’une vaste alié­na­tion où tous les indi­vi­dus sont gris. Il est dans la nature du rap­port d’exploitation, au sens le plus strict de par­tage de la jour­née de tra­vail, d’effacer la dis­tinc­tion entre tra­vail néces­saire et sur­tra­vail, de faire que toute la pro­duc­tion comme valeur se dresse face au tra­vail, mais là n’est pas la contra­dic­tion[18]. A moins de consi­dé­rer le salaire comme prix du tra­vail comme le rap­port réel et non comme une forme de mani­fes­ta­tion néces­saire du salaire comme rap­port de pro­duc­tion (valeur de la force de travail).

« L’exploitation » n’est trai­tée que sous le registre du « déve­lop­pe­ment de la valeur », comme une forme géné­rale, déve­lop­pée, de l’aliénation mar­chande. Avec la valeur, on ne peut aller plus loin que la cri­tique d’une forme « per­ver­tie » des « rela­tions sociales humaines ». L’ironie invo­lon­taire de cette démarche est de faire res­sur­gir sous une forme plus ou moins huma­niste ce dont on avait voulu se débar­ras­ser : quelque chose à libé­rer. Le pro­lé­taire n’est alors qu’un échan­giste qui se fait par­ti­cu­liè­re­ment grugé. Où sont les classes ? La lutte de classe est pri­vée de sa force pri­mor­diale qui est sa tri­via­lité, sa maté­ria­lité sordide.

Tant que l’on pro­duit la forme-capital en conti­nuité dia­lec­tique avec les formes de la valeur, comme un mou­ve­ment inhé­rent à ces formes, l’absorption du tra­vail, l’existence de l’ouvrier, prennent place dans une pro­blé­ma­tique qui demeure celle de la valeur : la pro­blé­ma­tique de l’aliénation comme abs­trac­tion géné­rale du tra­vail. L’exploitation dans toute sa tri­via­lité, le par­tage de la jour­née de tra­vail, l’extorsion de sur­tra­vail ne sont plus l’essentiel de la contra­dic­tion à l’intérieur du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste mais une déter­mi­na­tion enve­lop­pée dans l’abstraction du tra­vail qui est deve­nue la vraie « contra­dic­tion ». Tout est si bien bou­clé dans le sys­té­ma­tisme de la valeur que lorsqu’il faut bien en arri­ver au dépas­se­ment de cette situa­tion, ce que l’on avait voulu refou­ler fait per­ver­se­ment retour. La réponse est une vague théo­rie humano-prolétarienne appuyée sur un vague concept de tra­vail vivant excé­dant tou­jours, parce qu’elle est acti­vité humaine, son appro­pria­tion par le capi­tal (Chris Arthur) ; une vague pers­pec­tive révo­lu­tion­naire vague­ment gau­chiste, un peu auto­ges­tion­naire et beau­coup démo­cra­tique (Post­one) ; un mou­ve­ment sapant ses propres bases et s’écroulant de lui-même à condi­tion que les pro­lé­taires ne s’en mêlent pas (la « Cri­tique de la valeur ») ; une contra­dic­tion logique interne à la valeur, cause des « mal­heurs du temps » et des « désa­gré­ments sociaux » s’incarnant dans divers agents et divers anta­go­nismes (End­notes). Il est tou­jours sur­pre­nant de voir coexis­ter une débauche de finesses théo­riques sans enjeux expli­cites avec des consi­dé­ra­tions d’une bana­lité totale quand les enjeux sont là et, cerise sur le gâteau, de voir réap­pa­raitre impli­ci­te­ment une acti­vité, une huma­nité, des rap­ports sociaux à « libé­rer », qui seuls peuvent désta­bi­li­ser une « contra­dic­tion » si bien bouclée.

Dans la période actuelle de la lutte de classe, la per­ma­nence de l’humanisme résulte tou­jours d’une com­pré­hen­sion qui fait que la lutte de classe du pro­lé­ta­riat, dans sa mani­fes­ta­tion immé­diate comme classe du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste, est posée comme ne pou­vant sor­tir de son impli­ca­tion réci­proque avec le capi­tal. De façon plus ou moins expli­cite il faut tou­jours un petit plus. Nous sommes là dans une cri­tique du pro­gram­ma­tisme deve­nue folle en ce que cette cri­tique accepte tous les termes de la pro­blé­ma­tique qu’elle cri­tique et se contente de dire : « non, cela n’est pas possible ».

Le pro­blème qui mine toutes ces concep­tions qui se sont débar­ras­sées de l’affirmation du tra­vail au prix de l’abandon de l’exploitation comme contra­dic­tion entre le pro­lé­ta­riat et le capi­tal est celui de la rela­tion des contra­dic­tions de la valeur avec la lutte des classes. Ce ne sont que des théo­ries de l’impossibilité du pro­gram­ma­tisme. Ce n’est que cela mais elles ne le savent pas.

Au-delà du pro­gram­ma­tisme ou au-delà de la lutte des classes ?

Ces types de théo­ri­sa­tion sont des moments (pas for­cé­ment néces­saires, mais liés à elle) de la théo­rie de la com­mu­ni­sa­tion. C’est un dépas­se­ment devenu fou du pro­gram­ma­tisme, c’est-à-dire fonc­tion­nant pour lui-même, ayant oublié son objet ou ne l’ayant pas défini, étant devenu auto­nome dans ses objec­tifs. Les outils théo­riques déve­lop­pés pour dépas­ser le pro­gram­ma­tisme sont deve­nus leur propre rai­son d’être : valeur, impli­ca­tion réci­proque, cri­tique de la trans­crois­sance des luttes reven­di­ca­tives, auto-organisation et auto­no­mie, etc. Ces outils de cri­tique du pro­gram­ma­tisme deviennent leur propre objet, sont déve­lop­pés en eux-mêmes et non comme outils-critiques de pas­sage d’un rap­port de classe à un autre. D’où une débauche de théo­rie qui accom­pagne une absence d’enjeux (si ce n’est interne à l’autoreproduction de la pen­sée universitaire).

Si l’exploitation ne peut exis­ter que dans la trans­for­ma­tion (trans­po­si­tion) du tra­vail vivant en valeur, un tel pro­cès n’en rend pas compte exhaus­ti­ve­ment. On retrouve le pro­blème fon­da­men­tal de ce « dépas­se­ment du pro­gram­ma­tisme » : dire que la valeur n’est qu’en tant que capi­tal ne signi­fie rien d’autre que le capi­tal c’est la valeur, en tant que capi­tal n’apporte rien. Ren­voyer la tota­lité des rap­ports sociaux capi­ta­listes à la valeur, c’est sub­su­mer la contra­dic­tion entre les classes (l’exploitation) sous les contra­dic­tions de la mar­chan­dise ; c’est faire de l’échange et de ses abs­trac­tions, même « logi­que­ment déve­lop­pés » comme « exploi­ta­tion », le contenu de la contra­dic­tion entre pro­lé­ta­riat et capi­tal ; c’est faire dis­pa­raitre cette contra­dic­tion dans le magma du pro­ces­sus d’abstraction de toute acti­vité, c’est-à-dire de « l’activité humaine ».

Le sys­tème est si bien bou­clé pour se débar­ras­ser de l’affirmation du tra­vail que la lutte des classes n’est plus qu’une auto­dé­ter­mi­na­tion de la tota­lité du capi­tal ramené à une déduc­tion logique de la forme-valeur. La lutte des classes n’est plus que le lieu où, entre autres, la (ou les) contradiction(s) logique(s) de la valeur se manifeste(ent). La lutte des classes n’est plus une contra­dic­tion dans ses propres termes mais la repré­sen­ta­tion de contra­dic­tions expri­mées dans les termes de la valeur. Le pro­blème c’est que cette contra­dic­tion interne de la tota­lité (la valeur) est, en tant que telle, close sur elle-même. Elle ne peut être une contra­dic­tion pour elle-même, c’est-à-dire un mou­ve­ment incluant sa remise en cause. Il lui faut, pre­miè­re­ment, un élé­ment qui l’excède (le tra­vail comme acti­vité humaine ou des rap­ports sociaux que la valeur absorbe et per­ver­tit) et, deuxiè­me­ment, il lui faut s’incarner dans des élé­ments autres (les classes et toutes sortes de termes « anta­go­niques ») que les siens propres (la valeur d’usage et la valeur d’échange) pour que cette contra­dic­tion de la tota­lité sorte de la logique et devienne une remise en cause d’elle-même.

Pour se débar­ras­ser de l’affirmation du tra­vail, on s’est débar­rassé de la contra­dic­tion entre le pro­lé­ta­riat et le capi­tal, de la lutte des classes. On n’a pas dépassé le pro­gram­ma­tisme, on l’a seule­ment déclaré impossible.

On ne l’a pas dépassé parce qu’on ne l’a pas com­pris en lui-même comme une forme his­to­rique du rap­port d’exploitation dans laquelle la visée révo­lu­tion­naire du pro­lé­ta­riat était impos­sible dans ses propres termes pro­gram­ma­tiques, mais comme une incon­gruité logique. Toute cette théo­rie qui se qua­li­fie de « théo­rie de la forme valeur », pour laquelle l’exploitation est le deve­nir abs­trait du tra­vail, c’est-à-dire l’aliénation, est un plai­doyer pro domo des middle class intello mal­heu­reuses dans ce monde. Il peut y avoir pro­duc­tion de valeur sans être pro­duc­tion de plus-value, c’est le cas, dans le monde, de cen­taines de mil­lions de pay­sans et d’artisans, mais ce n’est pas d’eux dont parle la « théo­rie de la forme valeur », mais des classes moyennes pour les­quelles la valeur c’est vivre (mal et mal­heu­reux) dans l’échange et la mar­chan­dise. La « théo­rie de la forme valeur », c’est l’univers du tra­vail impro­duc­tif, c’est-à-dire impro­duc­tif de plus-value, éten­due à l’ensemble des rap­ports sociaux. Elle est à cette chose pro­fane son auréole, son point d’honneur spi­ri­tua­liste, son com­plé­ment solen­nel. C’est la conclu­sion « radi­cale » et sou­la­gée de la fin de l’identité ouvrière. Dans ce dis­cours, les fur­tives appa­ri­tions du terme de classe sont, à brève échéance, appe­lées à s’estomper dans le loin­tain du « mar­xisme tra­di­tion­nel »[19].

Dépas­ser le pro­gram­ma­tisme c’est en reve­nir à l’exploitation, le rap­port capi­ta­liste fondamental.

Retour sur l’exploitation

A tra­vers la baisse du taux de pro­fit, l’exploitation est un pro­cès constam­ment en contra­dic­tion avec sa propre repro­duc­tion : le mou­ve­ment qu’est l’exploitation est une contra­dic­tion pour les rap­ports sociaux de pro­duc­tion dont elle est le contenu et le mou­ve­ment. C’est le mode même selon lequel le tra­vail existe socia­le­ment, la valo­ri­sa­tion, qui est la contra­dic­tion entre le pro­lé­ta­riat et le capi­tal. Défini par l’exploitation, le pro­lé­ta­riat est en contra­dic­tion avec l’existence sociale néces­saire de son tra­vail comme capi­tal, c’est-à-dire valeur auto­no­mi­sée et ne le demeu­rant qu’en se valo­ri­sant : la baisse du taux de pro­fit est une contra­dic­tion entre les classes.

L’exploitation est une contra­dic­tion qui remet en cause ce dont elle est la dyna­mique, c’est-à-dire qu’elle est une contra­dic­tion pour les rap­ports sociaux de pro­duc­tion dont elle est le mou­ve­ment. L’exploitation est ce drôle de jeu où c’est tou­jours le même qui gagne (parce qu’elle est sub­somp­tion), en même temps et, pour la même rai­son, c’est un jeu en contra­dic­tion avec sa règle et une ten­sion à l’abolition de cette règle. Cela signi­fie que le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste, l’objet comme tota­lité, est en contra­dic­tion avec lui-même dans la contra­dic­tion de ses élé­ments parce que cette contra­dic­tion à l’autre est, pour chaque élé­ment, une contra­dic­tion à soi même, dans la mesure où l’autre est son autre. C’est pré­ci­sé­ment cela qui dis­pa­rait dans la réduc­tion du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste à la valeur. Dans la contra­dic­tion qu’est l’exploitation, le pro­lé­ta­riat est constam­ment en contra­dic­tion avec sa propre défi­ni­tion comme classe car la néces­sité de sa repro­duc­tion est quelque chose qu’il trouve face à lui repré­sen­tée par le capi­tal, c’est dire qu’il ne trouve jamais sa confir­ma­tion dans la repro­duc­tion du rap­port social dont il est pour­tant un pôle néces­saire (sub­somp­tion). Dans cette contra­dic­tion qu’est l’exploitation, c’est alors dans son aspect non symé­trique (l’exploitation est sub­somp­tion du tra­vail sous le capi­tal) que se trouve la dyna­mique de son dépas­se­ment. Quand on défi­nit l’exploitation comme une contra­dic­tion pour elle-même (baisse ten­dan­cielle du taux de pro­fit : le pro­lé­taire est tou­jours néces­saire et tou­jours de trop), on défi­nit la situa­tion et l’activité révo­lu­tion­naires du pro­lé­ta­riat. C’est dans la situa­tion et l’activité d’un de ses pôles que la contra­dic­tion est contra­dic­toire pour elle-même.

C’est au tra­vers de toutes les impasses théo­riques engen­drées par les construc­tions spé­cu­la­tives liées à l’autonégation du pro­lé­ta­riat, à l’humanisme théo­rique, à la dilu­tion de la contra­dic­tion entre le pro­lé­ta­riat et le capi­tal dans l’arc his­to­rique de l’aliénation, etc., qu’a émergé et pris forme la ques­tion déci­sive : quel peut et doit être après 1968 le contenu de la révo­lu­tion ? Et sa réponse : la révo­lu­tion ne peut être que la com­mu­ni­sa­tion immé­diate de la société, toute « tran­si­tion socia­liste au com­mu­nisme » ne peut être qu’une nou­velle contre-révolution capitaliste.

THEORIE DE LA COMMUNISATION

Avec la théo­rie de la com­mu­ni­sa­tion, il ne s’agissait plus de bri­co­ler de nou­velles réponses à par­tir du même fon­de­ment théo­rique des Gauches. On sor­tait de ce fon­de­ment et de son apo­rie consti­tu­tive : d’une part, le main­tien du but comme affir­ma­tion de la classe avec toutes les pro­blé­ma­tiques qui vont avec et, d’autre part, la cri­tique de toutes les média­tions qui sont réel­le­ment la mon­tée en puis­sance de la classe, par les­quelles seule­ment, la réa­li­sa­tion de ce but est pos­sible. Mais, la ques­tion et sa réponse pou­vaient émer­ger, débar­ras­sées de toute leur gangue spé­cu­la­tive, à condi­tion de répondre à une autre ques­tion : celle de la restruc­tu­ra­tion du rap­port d’exploitation capitaliste.

La restruc­tu­ra­tion : une acti­vité de la classe capitaliste

À par­tir de 1974 – 75, le rap­port de forces s’inverse. D’une part, la contre-révolution n’est plus du tout diluée ni dif­fé­rée : dans toutes les aires cen­trales, c’est le début des grandes vagues de licen­cie­ments, de la délo­ca­li­sa­tion d’une part impor­tante de la pro­duc­tion indus­trielle vers les pays émer­gents, de la pré­ca­ri­sa­tion géné­ra­li­sée du tra­vail sala­rié, des res­tric­tions légales à l’immigration, des plans d’austérité. Le tout sys­té­ma­tisé dans la pré­do­mi­nance du capi­tal finan­cier ordon­nant toutes les poli­tiques de sor­tie de crise. D’autre part, la révolte pro­lé­ta­rienne n’est nul­le­ment déviée de son but, mais bat­tue sur ses limites : dans les entre­prises, où la réor­ga­ni­sa­tion du tra­vail liquide les « for­te­resses ouvrières », comme en dehors avec l’attaque des condi­tions de la repro­duc­tion. Le fémi­nisme ou l’écologie qui avait signi­fié de façon cri­tique, dans leur exis­tence et leurs acti­vi­tés, le carac­tère pro­gram­ma­tique de la lutte de classe, s’institutionnalisent. En Europe, où le mou­ve­ment avait été le plus fort, la contre-attaque de la classe capi­ta­liste est nette : sta­bi­li­sa­tion démo­cra­tique au Por­tu­gal, en Espagne, en Grèce ; reprise en mains syn­di­cale et cri­mi­na­li­sa­tion de l’Autonomie en Ita­lie ; réduc­tion dras­tique des vieilles régions et branches indus­trielles en France et en Grande-Bretagne ; auto­li­mi­ta­tion syn­di­cale puis répres­sion mili­taire des luttes en Pologne.

Dit de façon un peu abrupte et exa­gé­rée : le capi­tal « reprend le pou­voir » dans les usines et dans l’ensemble de la repro­duc­tion sociale. On peut même par­fois dater cette défaite comme avec la mani­fes­ta­tion anti-grévistes de la F.I.A.T en 1980, ou la reprise en main patro­nale et syn­di­cale dans l’automobile en France à la suite des grèves dures et mas­sives de 1981 – 1984. Cette reprise en main n’est natu­rel­le­ment pas un retour à la situa­tion anté­rieure. La classe capi­ta­liste brise tout ce qui confor­tait cette iden­tité ouvrière et légi­ti­mait le pro­lé­ta­riat en rival du capi­tal, c’est la défi­ni­tion même de la restruc­tu­ra­tion (comme nous l’avons vu au début de ce texte). La dis­pa­ri­tion de l’identité ouvrière n’est pas le simple effet d’une contre-révolution après laquelle les choses réap­pa­raissent même si c’est sous une forme dif­fé­rente ; une contre-révolution se défi­nit comme une trans­for­ma­tion struc­tu­relle du rap­port d’exploitation. La lutte de classe pourra s’étendre, s’approfondir ; l’identité ouvrière ne revien­dra pas et avec elle l’auto-organisation et l’autonomie comme pers­pec­tive révolutionnaire.

A la puis­sance des luttes de la fin des années 1960 et du début des années 1970, à cette capa­cité à impo­ser des com­pro­mis forts et une rigi­dité du pro­cès de pro­duc­tion, ne pou­vait que cor­res­pondre une ini­tia­tive de la classe capi­ta­liste. La riposte capi­ta­liste a été rapide et vio­lente, radi­cale dans la mesure où elle a investi tout le champ de la pro­duc­tion et de la repro­duc­tion. La classe capi­ta­liste allait de l’avant impi­toya­ble­ment. C’est ainsi qu’au moment même où le pro­lé­ta­riat avait réussi à arra­cher les « com­pro­mis » les plus avan­ta­geux (début des années 70 et non durant les années cano­niques du « com­pro­mis for­diste »), le capi­tal s’employait à les vider de leur contenu, à remo­de­ler le pro­cès de tra­vail, les moda­li­tés d’embauche, les condi­tions de la repro­duc­tion sociale. Il créait un nou­veau contexte dans lequel ces « com­pro­mis » étaient désor­mais inutiles, entrai­nant de nou­velles moda­li­tés de l’exploitation de la classe ouvrière. C’était une réponse homo­gène aux reven­di­ca­tions du pro­lé­ta­riat. La classe capi­ta­liste le bat­tait sur ce nou­veau ter­rain. Pen­dant ces vingt-cinq der­nières années, la classe capi­ta­liste a agi mon­dia­le­ment de manière cohé­rente non seule­ment pour vider les « com­pro­mis » de tout contenu, mais aussi pour éli­mi­ner la forme même du « com­pro­mis ». Le mar­ché contre l’institution, la frag­men­ta­tion et l’individualisation du pro­cès de tra­vail contre tout sujet col­lec­tif, le libé­ra­lisme contre le Wel­fare state.

La restruc­tu­ra­tion : modi­fi­ca­tion struc­tu­relle de la contra­dic­tion entre les classes et de sa dynamique

La restruc­tu­ra­tion a rendu le pro­cès de valo­ri­sa­tion fondé sur le mode rela­tif d’extraction de la plus-value adé­quat à ses condi­tions et fait dis­pa­raître toute iden­tité ouvrière. À tra­vers ses trois moments – l’achat-vente de la force de tra­vail, la pro­duc­tion de plus-value, et son accu­mu­la­tion – l’exploitation est deve­nue bien plus « flexible ». En atta­quant de manière pro­lon­gée les salaires directs et indi­rects, en sup­pri­mant toute sépa­ra­tion rigide entre emploi et chô­mage, en annua­li­sant le temps de tra­vail et mul­ti­pliant les jour­nées indi­vi­duelles simul­ta­nées dans la jour­née sociale, et pour finir en dis­sol­vant les aires d’accumulation encore auto­nomes de l’ex-bloc com­mu­niste et du tiers monde, la classe capi­ta­liste a dépassé les limites de l’ancien cycle de luttes. Elle a réta­bli un taux de pro­fit moyen adé­quat à l’accumulation d’un capi­tal à la fois élargi et concen­tré et, par là même, restruc­turé la contra­dic­tion qui l’oppose au prolétariat.

Ce n’est pas un décor qui change, décor modi­fié dans lequel les acteurs, demeu­rés iden­tiques en eux-mêmes, conti­nue­raient à jouer la même pièce de l’auto-organisation, de l’autonomie, de la libé­ra­tion du tra­vail, de l’affirmation du pro­lé­ta­riat, bref du pro­gram­ma­tisme en fai­sant seule­ment atten­tion de s’adapter au nou­veau décor. La restruc­tu­ra­tion est une restruc­tu­ra­tion de la contra­dic­tion entre les classes : la struc­ture, le contenu de la lutte de classe, la pro­duc­tion de son dépas­se­ment sont alors modi­fiés. Il existe une façon de mas­quer cela consis­tant à mul­ti­plier les « restruc­tu­ra­tions » afin de per­pé­tuer les anciennes concep­tions. On recon­nait toutes sortes de restruc­tu­ra­tions pour mieux nier la restruc­tu­ra­tion au sin­gu­lier comme nou­velle confi­gu­ra­tion de la contra­dic­tion des classes. Tout se restruc­ture mais rien ne change. De la sorte, on peut demeu­rer dans la vieille ques­tion de savoir si et dans quelle mesure le pro­lé­ta­riat peut dans chaque situa­tion concrète expri­mer sa vraie nature com­mu­niste. Il y a bien trans­for­ma­tion de la pers­pec­tive pro­gram­ma­tique – recon­nais­sance ambi­guë de la restruc­tu­ra­tion capi­ta­liste et de la dis­pa­ri­tion de toute affir­ma­tion du pro­lé­ta­riat – mais pas rup­ture, en ce sens qu’aucune autre concep­tion cohé­rente du pro­ces­sus révo­lu­tion­naire n’est pro­duite. Tout se restruc­ture : entre­prises, pro­cès de tra­vail dans la pro­duc­tion et les trans­ports, cir­cu­la­tion du capi­tal, sys­tèmes sociaux, Etats, classes, cycle mon­dial, etc. En l’absence de syn­thèse, mul­ti­plier les restruc­tu­ra­tions en arrive à occul­ter la restruc­tu­ra­tion de la valo­ri­sa­tion du capi­tal, c’est-à-dire de l’exploitation, c’est-à-dire de la contra­dic­tion entre le pro­lé­ta­riat et le capital.

A la fin des années 1960 / début des années 1970, toute une période his­to­rique dans laquelle, de diverses manières, la révo­lu­tion avait été, tant théo­ri­que­ment que pra­ti­que­ment, l’affirmation du pro­lé­ta­riat, son érec­tion en classe domi­nante, la libé­ra­tion du tra­vail, l’instauration d’une période de tran­si­tion, entre en crise et s’achève. C’est dans cette crise, au tra­vers d’un che­mi­ne­ment théo­rique chao­tique, qu’apparut le concept de communisation.

Dans cette crise, cri­ti­quer toutes les média­tions de l’existence du pro­lé­ta­riat dans le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste (parti de masse, syn­di­cat, par­le­men­ta­risme), cri­ti­quer des formes orga­ni­sa­tion­nelles comme le parti ou l’avant-garde, des idéo­lo­gies comme le léni­nisme, des pra­tiques comme le mili­tan­tisme et toutes ses variantes, tout cela appa­rut comme sans objet si ce n’était pas la révo­lu­tion comme affir­ma­tion du pro­lé­ta­riat que l’on met­tait en jeu. Que celle-ci soit l’Etat socia­liste ou la géné­ra­li­sa­tion des conseils ouvriers. Comme on l’a vu pré­cé­dem­ment avec le concept d’écart, c’est la lutte en tant que classe qui est, à l’intérieur d’elle-même, deve­nue le pro­blème, sa propre limite. Par là, elle annonce et pro­duit comme son dépas­se­ment la révo­lu­tion comme communisation.

Depuis, dans le cours contra­dic­toire du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste, l’affirmation du pro­lé­ta­riat, la libé­ra­tion du tra­vail, ont perdu tout sens et tout contenu. Il n’existe plus d’iden­tité ouvrière propre face au capi­tal et confir­mée par lui. C’est la dyna­mique révo­lu­tion­naire des luttes de notre époque qui montrent le refus actif — contre le capi­tal — de la condi­tion pro­lé­ta­rienne, y com­pris au sein de l’auto-organisation ou de mani­fes­ta­tions éphé­mères et limi­tées d’autogestion. La lutte du pro­lé­ta­riat contre le capi­tal contient la contra­dic­tion à sa propre exis­tence de classe.

La com­mu­ni­sa­tion : dépas­se­ment pro­duit du cycle de luttes actuel

Que la révo­lu­tion soit l’abolition de toutes les classes existe comme un fait actuel en ce que l’action en tant que classe du pro­lé­ta­riat est, pour elle-même, une limite. Cette abo­li­tion n’est pas un but que l’on se pro­pose, une défi­ni­tion de la révo­lu­tion comme une norme à atteindre, mais un contenu actuel dans ce qu’est la lutte de classe même. C’est le « ter­rible pas à fran­chir » dans la com­pré­hen­sion théo­rique et la pra­tique des luttes actuelles. Pro­duire l’appartenance de classe comme contrainte exté­rieure c’est, pour le pro­lé­ta­riat, entrer en conflit avec sa situa­tion anté­rieure, ce n’est pas une « libé­ra­tion », ce n’est pas une « auto­no­mie ». Le pro­lé­ta­riat trouve, dans ce qu’il est contre le capi­tal, la capa­cité de com­mu­ni­ser la société au moment où il traite sa propre nature de classe comme exté­rio­ri­sée dans le capi­tal. Avec la pro­duc­tion de l’appartenance de classe comme contrainte exté­rieure, on peut, à par­tir des luttes actuelles, com­prendre le point de bas­cule de la lutte de classe, son dépas­se­ment, comme un dépas­se­ment pro­duit du cycle de luttes actuel : la classe dans sa lutte contre le capi­tal se retourne contre elle-même, c’est-à-dire qu’elle traite sa propre exis­tence, tout ce qui la défi­nit dans son rap­port au capi­tal (et elle n’est que ce rap­port), comme limite de son action.

Dans le cours de la lutte révo­lu­tion­naire, l’abolition de l’Etat, de l’échange, de la divi­sion du tra­vail, de toute forme de pro­priété, l’extension de la gra­tuité comme uni­fi­ca­tion de l’activité humaine, c’est-à-dire l’abolition des classes, des sphères pri­vées et publiques, sont des « mesures » abo­lis­sant le capi­tal et les caté­go­ries d’hommes et de femmes, impo­sées par les néces­si­tés mêmes de la lutte contre la classe capi­ta­liste et la domi­na­tion mas­cu­line. La révo­lu­tion est com­mu­ni­sa­tion, elle n’a pas le com­mu­nisme comme pro­jet et résultat.

On n’abolit pas le capi­tal pour le com­mu­nisme mais par le com­mu­nisme, plus pré­ci­sé­ment par sa pro­duc­tion. En effet, les mesures com­mu­nistes doivent être dis­tin­guées du com­mu­nisme : ce ne sont pas des embryons de com­mu­nisme, c’est sa pro­duc­tion. Ce n’est pas une période de tran­si­tion, c’est la révo­lu­tion. La com­mu­ni­sa­tion n’est que la pro­duc­tion com­mu­niste du com­mu­nisme. La lutte contre le capi­tal est bien ce qui dif­fé­ren­cie les mesures com­mu­nistes du com­mu­nisme. L’activité révo­lu­tion­naire du pro­lé­ta­riat a tou­jours pour contenu de médier l’abolition du capi­tal par son rap­port au capi­tal ; la com­mu­ni­sa­tion n’est pas la branche d’une alter­na­tive en concur­rence avec la repro­duc­tion du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste mais sa contra­dic­tion interne et son dépassement.

L’abolition du capi­tal, c’est-à-dire la révo­lu­tion et la pro­duc­tion du com­mu­nisme, est immé­dia­te­ment abo­li­tion des classes et donc du pro­lé­ta­riat, dans la com­mu­ni­sa­tion de la société qui est ainsi abo­lie comme com­mu­nauté sépa­rée de ses membres. Les pro­lé­taires abo­lissent le capi­tal en pro­dui­sant contre lui une com­mu­nauté immé­diate à ses membres. Ils trans­forment leurs rap­ports sociaux en rela­tions immé­diates entre indi­vi­dus. Rela­tions entre indi­vi­dus sin­gu­liers qui ne sont plus cha­cun l’incarnation d’une caté­go­rie sociale, y com­pris les caté­go­ries sup­po­sées natu­relles comme les sexes sociaux de femme et d’homme.

La com­mu­ni­sa­tion : une théo­rie en chantier

Si la pra­tique révo­lu­tion­naire est la coïn­ci­dence du chan­ge­ment des cir­cons­tances et de l’activité humaine ou auto­chan­ge­ment (cf., Marx, Thèses sur Feuer­bach), alors la ques­tion de la dis­tinc­tion de genre, de la construc­tion des caté­go­ries d’homme et de femme, la ques­tion de la lutte des femmes, depuis la fin des années 1960, des­si­naient un angle mort de la théo­rie de la com­mu­ni­sa­tion : quelque chose que tout le tra­vail théo­rique de dépas­se­ment du pro­gram­ma­tisme avait, au mieux, plus ou moins consciem­ment ignoré, au pire, volon­tai­re­ment rejeté comme hors de propos.

Pour sau­ver de son nau­frage pro­gram­ma­tique la contra­dic­tion entre le pro­lé­ta­riat et le capi­tal comme dyna­mique révo­lu­tion­naire du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste, il ne fal­lait rien admettre qui aurait pu appa­raitre comme une conces­sion à la cen­tra­lité unique de la lutte des classes. Pour que les choses bougent, il fal­lut que la géné­ra­tion de Moïse, sor­tie de l’Egypte du pro­gram­ma­tisme, se fasse bous­cu­ler par une nou­velle pour laquelle les condi­tions actuelles de luttes exis­taient comme une évi­dence en soi et non en constante réfé­rence à la situa­tion anté­rieure. La pro­duc­tion théo­rique pos­sède une rela­tive auto­no­mie avec ses codes, ses déter­mi­na­tions et la pesan­teur de ses agents, si ce n’est de ses ins­ti­tu­tions et, comme n’importe quelle acti­vité, le poids de son carac­tère sexué que son contenu pro­gram­ma­tique ne pou­vait que ren­for­cer. Il est pour­tant évident que, si ceux qui au début des années 1970 amor­cèrent la cri­tique du pro­gram­ma­tisme avaient consi­déré les luttes ou grèves spé­ci­fi­que­ment fémi­nines et les carac­té­ris­tiques propres de l’activité des femmes dans les luttes révo­lu­tion­naires depuis la révo­lu­tion fran­çaise ou la révo­lu­tion anglaise, ils auraient été « sur­pris » d’y décou­vrir, en actes, les contra­dic­tions et les impasses du pro­gram­ma­tisme. Une étude méti­cu­leuse des mou­ve­ments révo­lu­tion­naires aurait révélé que l’activité des femmes dans ces mou­ve­ments par­ti­ci­pait de l’impossibilité du pro­gram­ma­tisme dans ses propres termes, de ses contra­dic­tions et de son dépas­se­ment. Qui plus est, la vague du fémi­nisme moderne dans les années 60 / 70 était dans ses pra­tiques et ses pro­duc­tions théo­riques, de fait, la cri­tique du mou­ve­ment ouvrier et de l’affirmation du tra­vail. En déve­lop­pant ses propres thèmes, ce fémi­nisme signi­fiait au pro­gram­ma­tisme qu’il était arrivé en bout de course.

Para­doxa­le­ment, cette posi­tion « pure et dure » en reve­nait à ne pas aller au bout de la cri­tique du pro­gram­ma­tisme et de son dépas­se­ment en tant que théo­rie de la com­mu­ni­sa­tion comme pro­duc­tion de l’immédiateté sociale de l’individu, cela sur deux points fon­da­men­taux liés entre eux : la cri­tique de la dis­tinc­tion de genre qui refor­mule les fon­de­ments mêmes de la cri­tique du tra­vail ; la pra­tique révo­lu­tion­naire comme abo­li­tion des classes et du genre et auto­trans­for­ma­tion des individus.

Le tra­vail, le sur­tra­vail, la popu­la­tion et les femmes

Contra­dic­tion de genre et contra­dic­tion de classes

Dans tous les modes de pro­duc­tion jusqu’au capi­tal inclus où la chose devient une contra­dic­tion, la source prin­ci­pale du sur­tra­vail est bien sûr le tra­vail ce qui signi­fie l’augmentation de la popu­la­tion[20]. Le sur­tra­vail ne tient pas à une sup­po­sée sur­pro­duc­ti­vité du tra­vail, son exis­tence est un phé­no­mène pure­ment social, elle sup­pose le tra­vail et la popu­la­tion, crée la dis­tinc­tion de genre et la per­ti­nence sociale de cette dis­tinc­tion sur un mode sexuel et natu­ra­lisé.

Par­tir de la repro­duc­tion (bio­lo­gique) et de la place spé­ci­fique des femmes dans cette repro­duc­tion c’est pré­sup­po­ser comme donné ce qui est le résul­tat d’un pro­ces­sus social. Le point de départ est ce qui rend cette place spé­ci­fique comme construc­tion et dif­fé­ren­cia­tion sociales : la popu­la­tion comme force pro­duc­tive dans tous les modes de pro­duc­tion jusqu’à aujourd’hui. En effet, pos­sé­der un uté­rus ne signi­fie pas « faire des enfants ». Pour pas­ser de l’un à l’autre, il faut tout un dis­po­si­tif social d’appropriation et de mise en situa­tion (de mise en fonc­tion) de « faire des enfants », dis­po­si­tif par lequel les femmes existent. Pos­sé­der un uté­rus est une carac­té­ris­tique ana­to­mique et non déjà une dis­tinc­tion, mais « faire des enfants » est une dis­tinc­tion sociale qui fait de la carac­té­ris­tique ana­to­mique une dis­tinc­tion natu­relle. Il est dans l’ordre de cette construc­tion sociale, de ce dis­po­si­tif de contrainte, de tou­jours ren­voyer ce qui est socia­le­ment construit, les femmes, à la biologie.

L’augmentation de la popu­la­tion comme prin­ci­pale force pro­duc­tive se meut dans des contra­dic­tions dans tous les modes de pro­duc­tion, mais le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste est le pre­mier dont le pro­blème avec la popu­la­tion et le tra­vail est intrin­sèque à sa dyna­mique et non une rup­ture de celle-ci la régé­né­rant : l’alternance du monde plein et du monde vide du sys­tème féo­dal ; l’essaimage colo­nial antique ; les dif­fé­rents types de solu­tion à la pres­sion sur le milieu des « com­mu­nau­tés pri­mi­tives » ; les fronts pion­niers du mode de pro­duc­tion asia­tique. Par son rap­port au tra­vail, le capi­tal est une contra­dic­tion en pro­cès : le tra­vail et la popu­la­tion ont tou­jours été pour lui néces­saires et tou­jours de trop, tou­jours un pro­blème interne à sa propre accu­mu­la­tion, c’est-à-dire à sa propre existence.

Pas de sur­tra­vail, sans tra­vail, c’est-à-dire sans popu­la­tion comme prin­ci­pale force pro­duc­tive. Là où nous avons exploi­ta­tion, nous avons la créa­tion des caté­go­ries femme et homme, leur natu­ra­li­sa­tion inhé­rente à l’objet même de leur construc­tion (la popu­la­tion), et par là l’appropriation de toutes les femmes par tous les hommes. On ne peut construire le concept d’exploitation, sans le tra­vail, sans la popu­la­tion. De la forme fon­da­men­tale du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste qui est l’appropriation du tra­vail on déduit deux contra­dic­tions : de genre, de classes. La construc­tion simul­ta­née et inter­dé­pen­dante des contra­dic­tions de genre et de classes intro­duit les cli­vages de cha­cune de ces caté­go­ries dans l’autre. Inex­tri­cable, l’expérience est tou­jours impure. Mais, il ne suf­fit pas de dire qu’aucune expé­rience ni aucun sujet n’est pur, comme une consta­ta­tion. C’est cette « impu­reté » qu’il faut fouiller et construire dans son inti­mité. Dans l’existence même du sur­tra­vail, la contra­dic­tion entre le pro­lé­ta­riat et le capi­tal sup­pose celle entre les hommes et les femmes, de même que celle-ci sup­pose la pre­mière. Aucune des deux contra­dic­tions n’est telle sans l’existence conjointe de l’autre.

C’est du sur­tra­vail que viennent les hommes et les femmes, leur dis­tinc­tion donc leur contra­dic­tion ; c’est du même sur­tra­vail que viennent les classes et leur contra­dic­tion. L’existence du tra­vail et donc du sur­tra­vail, c’est l’existence de deux contra­dic­tions. Cha­cune a dans l’autre non seule­ment sa condi­tion mais encore ce qui la fait être une contra­dic­tion, c’est-à-dire un pro­cès remet­tant en cause ses propres termes dans leur rapport.

Entre le pro­lé­ta­riat et le capi­tal, c’est l’existence même du tra­vail et de la popu­la­tion comme force pro­duc­tive (la créa­tion et l’appropriation des femmes comme caté­go­rie natu­relle) qui est, dans les termes du rap­port, ce deve­nir du rap­port conflic­tuel en contra­dic­tion : le tra­vail comme unique mesure et source de la richesse. C’est la défi­ni­tion des femmes c’est-à-dire la contra­dic­tion entre les hommes et les femmes (la défi­ni­tion est en elle-même la contra­dic­tion) qui se joue sur le tra­vail. Par là, la lutte des classes a pour dyna­mique et objec­tif l’abolition des classes et non un simple dépla­ce­ment du cur­seur entre tra­vail néces­saire et sur­tra­vail sur la ligne de la jour­née de tra­vail. Le contenu de l’appropriation des femmes, c’est la contra­dic­tion qu’est le tra­vail comme unique mesure et source de la richesse. C’est par là que la divi­sion de la jour­née de tra­vail en tra­vail néces­saire et sur­tra­vail est abo­lie comme néces­sité et, par là-même, l’existence de quelque chose comme la « jour­née de travail ».

Entre les hommes et les femmes, c’est l’existence du sur­tra­vail et de sa rela­tion au tra­vail néces­saire (la contra­dic­tion entre les classes) qui est la pro­duc­tion du rap­port d’appropriation comme contra­dic­tion. Le sur­tra­vail et sa rela­tion au tra­vail néces­saire font que le conflit entre hommes et femmes a pour dyna­mique et objec­tif l’abolition des condi­tions inhé­rentes à l’individualité que sont être une femme ou un homme, ce qui est le capi­tal comme contra­dic­tion en pro­cès. Autre­ment dit : cette contra­dic­tion entre sur­tra­vail et tra­vail néces­saire est celle par laquelle la popu­la­tion comme prin­ci­pale force pro­duc­tive (la dis­tinc­tion de genres) est abo­lie comme néces­sité. Sans cette contra­dic­tion entre sur­tra­vail et tra­vail néces­saire, le rap­port entre hommes et femmes serait une simple oppo­si­tion sans dyna­mique. Ce n’est qu’avec le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste que cette oppo­si­tion, ce refus par les femmes de leur situa­tion, devient une contra­dic­tion. La popu­la­tion comme prin­ci­pale force pro­duc­tive (la popu­la­tion et la pro­duc­ti­vité du tra­vail comme syn­thèse des forces pro­duc­tives) c’est-à-dire le tra­vail comme pro­blème dans le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste est la dyna­mique propre de l’appropriation des femmes qui en fait une contra­dic­tion entre les hommes et les femmes.

Quatre élé­ments, deux contra­dic­tions, une seule dyna­mique, celle du capi­tal comme contra­dic­tion en pro­cès qui ne se décom­pose pas, qui ne s’autodétermine pas comme contra­dic­tion entre les classes et contra­dic­tion entre les hommes et les femmes mais qui est construite par ces deux contra­dic­tions. Le capi­tal comme contra­dic­tion en pro­cès est l’unité dyna­mique que les contra­dic­tions de classes et de genres construisent. La contra­dic­tion entre femmes et hommes est, elle-même, une autre contra­dic­tion que celle entre pro­lé­ta­riat et capi­tal. La forme fon­da­men­tale de ce mode de pro­duc­tion (l’appropriation du tra­vail d’autrui – à dis­tin­guer de l’appropriation de son pro­duit) ce sont ces deux contra­dic­tions et seule­ment elles deux. Pas de sur­tra­vail sans tra­vail, pas de tra­vail sans popu­la­tion comme prin­ci­pale force pro­duc­tive, pas de popu­la­tion comme force pro­duc­tive sans la pro­duc­tion des caté­go­ries hommes et femmes. L’existence de la popu­la­tion comme prin­ci­pale force pro­duc­tive n’est pas plus un rap­port natu­rel que n’importe quel autre rap­port de production.

Défi­nies par la natu­ra­li­sa­tion de leur appro­pria­tion, les femmes sont en contra­dic­tion avec la pro­duc­tion sociale néces­saire de leur exis­tence comme appro­pria­tion. Pro­duites comme pro­duc­trices de la prin­ci­pale force pro­duc­tive par leur appro­pria­tion, celle-ci est à la fois néces­saire parce que devant se fon­der en nature du fait même que ce qui est appro­prié défini la per­sonne et se confond avec elle, et contin­gente du fait des contra­dic­tions, dans le MPC, de cette prin­ci­pale force pro­duc­tive et des condi­tions his­to­riques de la repro­duc­tion de la force de tra­vail. En tant que pro­cès contra­dic­toire dans le MPC, la popu­la­tion est alors la contra­dic­tion interne de cette appro­pria­tion comme natu­ra­li­sa­tion néces­saire d’un pro­ces­sus social.

Autre­ment dit, les femmes sont constam­ment en contra­dic­tion avec leur propre défi­ni­tion comme sexe et nature, car la néces­sité de leur repro­duc­tion en tant que telles (sexe et nature) est quelque chose qu’elles trouvent face à elles dans l’appropriation sociale, éco­no­miques, idéo­lo­gique, his­to­rique, par les hommes. Ce n’est pas une ques­tion de conscience (bien que…) mais de struc­ture du rap­port (pré­ci­sons – on ne sait jamais - : cela n’a rien à voir avec le « per­for­ma­tisme queer) : elles ne trouvent jamais leur confir­ma­tion (en tant que groupe natu­rel) dans la repro­duc­tion du rap­port avec les hommes dans lequel cette « néces­sité natu­relle » à laquelle elles sont réduites est tou­jours le pro­duit d’un rap­port social et historique.

Etre femme est apparu comme une contradiction

La contra­dic­tion entre hommes et femmes ne fait pas irrup­tion dans la contra­dic­tion de classe, elle la module constam­ment, de même que l’exploitation module constam­ment la contra­dic­tion entre hommes et femmes. Leur intri­ca­tion consti­tue une suc­ces­sion de confi­gu­ra­tions his­to­riques de la lutte des classes, ainsi que de la contra­dic­tion entre hommes et femmes, elle défi­nit chaque cycle de luttes. La révo­lu­tion n’est pas « sus­pen­due à l’abolition des genres », ni « ne pourra échap­per à leur dépas­se­ment », car c’est l’une et l’autre dans leur mou­ve­ment spé­ci­fique et se déter­mi­nant réci­pro­que­ment comme contra­dic­tion qui construisent le capi­tal comme contra­dic­tion en pro­cès. Ce n’est pas un hasard si, dans tous les moments révo­lu­tion­naires, les deux contra­dic­tions se sont tou­jours jointes, entre­croi­sées, confor­tées et le plus sou­vent confrontées.

C’est parce que le capi­tal est, de par son rap­port au tra­vail, une contra­dic­tion en pro­cès que le tra­vail a pu être le fon­de­ment de la pers­pec­tive révo­lu­tion­naire du pro­gram­ma­tisme : le tra­vail, dans sa contra­dic­tion avec le capi­tal, était l’élément à libé­rer de la contrainte et de la domi­na­tion capi­ta­listes. La révo­lu­tion pro­gram­ma­tique ne pou­vait alors que ren­voyer l’abolition de la dis­tinc­tion de genre aux calendes grecques, tan­dis qu’inversement la place et la lutte des femmes dans ces mou­ve­ments révo­lu­tion­naires signi­fiaient l’impossibilité du pro­gram­ma­tisme dans ses propres termes de « libé­ra­tion du travail ».

« Tant que la contra­dic­tion n’est pas appa­rue, les condi­tions, dans les­quelles les indi­vi­dus entrent en rela­tion entre eux sont des condi­tions inhé­rentes à leur indi­vi­dua­lité, elles ne sont nul­le­ment exté­rieures et seules, elles per­mettent à ces indi­vi­dus déter­mi­nés et exis­tant dans des condi­tions déter­mi­nées de pro­duire leur vie maté­rielle et tout ce qui en découle ce sont donc des condi­tions de leur mani­fes­ta­tion actives de soi et elles sont pro­duites par cette mani­fes­ta­tion de soi. En consé­quence, tant que la contra­dic­tion n’est pas encore inter­ve­nue, les condi­tions déter­mi­nées, dans les­quelles les indi­vi­dus pro­duisent cor­res­pondent donc à leur limi­ta­tion effec­tive, à leur exis­tence bor­née, dont le carac­tère limité ne se révèle qu’avec l’apparition de la contra­dic­tion et existe de ce fait pour la géné­ra­tion pos­té­rieure. Alors cette condi­tion appa­raît comme une entrave acci­den­telle, alors on attri­bue à l’époque anté­rieure la conscience qu’elle était une entrave.» (Marx, l’Idéologie alle­mande, Ed. Sociales 1968, p. 98).

Dans la phase actuelle du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste, avec la faillite du pro­gram­ma­tisme, « la contra­dic­tion est appa­rue » : le tra­vail et la popu­la­tion ont perdu tout contenu de reven­di­ca­tion et d’affirmation contraire au capi­tal. La crise de la pre­mière phase de la sub­somp­tion réelle du tra­vail sous le capi­tal en signant la cadu­cité du pro­gram­ma­tisme, c’est-à-dire la cadu­cité de la révo­lu­tion comme libé­ra­tion du tra­vail, non seule­ment, comme on l’a lon­gue­ment vu, modi­fie la dyna­mique et la pers­pec­tive de la contra­dic­tion entre les classes, mais encore, celles de la contra­dic­tion entre les hommes et les femmes dont le fon­de­ment est spé­ci­fi­que­ment la repro­duc­tion. Quand le tra­vail et la popu­la­tion comme prin­ci­pales forces pro­duc­tives (celles qui les résument toutes) deviennent, en tant que puis­sance révo­lu­tion­naire, un pro­blème pour eux-mêmes, le fait même d’être femme peut alors être posé comme objet de la lutte des femmes. Etre « femme » n’est plus pour les indi­vi­dus une condi­tion inhé­rente à leur indi­vi­dua­lité, c’est une condi­tion exté­rieure. Cela signi­fie qu’être une femme est appa­rue comme contra­dic­tion La spé­ci­fi­cité de la période où coïn­cident la fin du pro­gram­ma­tisme et la vague fémi­niste de la fin des années 1960 est d’avoir conféré comme contenu essen­tiel et pro­blé­ma­tique à la contra­dic­tion entre les hommes et les femmes l’existence natu­relle du corps fémi­nin, le sexe et la sexua­lité comme défi­ni­tion des femmes. La reven­di­ca­tion des droits, de l’indépendance et de l’égalité en s’intriquant avec la ques­tion du corps pro­duit et ren­contre dans le fait d’être femme sa propre limite, car le sujet au nom duquel la liberté et l’égalité sont reven­di­quées est en soi, dans son exis­tence cor­po­relle même comme dis­tinc­tion, la rai­son d’être de la domi­na­tion et de l’inégalité. « Etre femme », objet de la lutte et enjeu, est ce qui ne va plus de soi. Le genre se met à pré­cé­der le sexe. C’est la « nature » qui est mise en jeu.

Si l’abolition de la dis­tinc­tion de genre est une néces­sité du point de vue de la « réus­site » de la com­mu­ni­sa­tion, ce n’est pas au nom de l’abolition de toutes les média­tions ce n’est pas parce que la révo­lu­tion serait « sus­pen­due » à la néces­sité de cette abo­li­tion. Prendre les choses ainsi relève d’une démarche téléo­lo­gique et nor­ma­tive. C’est dans son carac­tère concret, immé­diat, que cette contra­dic­tion entre hommes et femmes s’impose dans la réus­site de la com­mu­ni­sa­tion contre ce que ce rap­port implique de vio­lence, d’invisibilisation, d’assignation à une place de subor­di­na­tion. Si l’abolition de la dis­tinc­tion de genre s’impose comme une néces­sité de la com­mu­ni­sa­tion, c’est que la contra­dic­tion qui défi­nit les femmes existe dans la vie cou­rante, et c’est de cette situa­tion, de cette contra­dic­tion, dont nous par­tons pour par­ler de la néces­sité de l’abolition des genres. Tra­vail domes­tique, place dans la divi­sion du tra­vail, moda­li­tés d’insertion dans le pro­cès immé­diat de pro­duc­tion, formes « aty­piques » du sala­riat, vio­lence quo­ti­dienne dans la conju­ga­lité, famille, néga­tion et appro­pria­tion de la sexua­lité fémi­nine, le viol et / ou sa menace, sont les divers fronts où se jouent la contra­dic­tion entre les hommes et les femmes, contra­dic­tion qui a pour contenu leur défi­ni­tion et assi­gna­tion contrainte (aucun de ces élé­ments n’est for­tuit). Tous ces fronts sont les lieux d’une lutte per­ma­nente oppo­sant deux caté­go­ries de la société for­mées comme natu­relles et décons­truites comme telles par les femmes dans leur lutte.

L’abolition du genre c’est l’abolition de la capa­cité repro­duc­tive comme dis­tinc­tion natu­ra­li­sée. Il y aura effec­ti­ve­ment des indi­vi­dus qui tom­be­ront enceinte et des indi­vi­dus qui ne tom­be­ront pas enceinte (bien qu’on peut sup­po­ser que la sexua­lité à risque de gros­sesse en aura pris un bon coup au pas­sage), des gens qui por­te­ront des enfants et d’autres pas (ce qui pour­rait bien être dif­fé­rent de tom­ber enceinte), mais en aucun cas cette diver­sité ne peut engen­drer une dis­tinc­tion si la contra­dic­tion hommes/femmes n’est plus et si, en consé­quence, il n’existe plus ni hommes ni femmes. C’est-à-dire si la repro­duc­tion n’a plus un sta­tut d’instance déter­mi­nante de clas­si­fi­ca­tion. Cette hété­ro­gé­néité de situa­tion ne recou­vrant plus aucun enjeu du côté de la popu­la­tion et de la repro­duc­tion de l’organisation sociale, ne por­tera donc aucune dis­tinc­tion entre cer­tains et d’autres sur cette base. Si l’on consi­dère la par­ti­tion de l’humanité sur la base de la repro­duc­tion comme une pure construc­tion sociale (les caté­go­ries de popu­la­tion et de tra­vail sont des caté­go­ries éco­no­miques his­to­riques), les carac­té­ris­tiques ana­to­miques sexuelles deviennent des carac­té­ris­tiques phy­siques que seul un rap­port social uni­fie comme sexe et aux­quelles seul il donne un sens de dis­tinc­tion et de partition

La pra­tique révo­lu­tion­naire : auto­trans­for­ma­tion des individualités

Construire et cri­ti­quer la dis­tinc­tion de genre, c’était appro­fon­dir la concep­tion de la pra­tique révo­lu­tion­naire comme coïn­ci­dence de la trans­for­ma­tion des cir­cons­tances et auto­trans­for­ma­tion des individualités

Avec l’effondrement du pro­gram­ma­tisme, la contra­dic­tion « est appa­rue » : celle de la popu­la­tion comme prin­ci­pale force pro­duc­tive, celle de la révo­lu­tion comme libé­ra­tion de ce que l’on est en tant que pro­lé­taire. Mais il est impos­sible d’y échap­per sans une abo­li­tion de ce mode de pro­duc­tion. Ce mode de pro­duc­tion pré­pare en son sein, une contra­dic­tion entre les classes et une contra­dic­tion entre les hommes et les femmes qui ne pourra échap­per à la ques­tion, pour cha­cun, des « condi­tions inhé­rentes à son indi­vi­dua­lité », ques­tion déter­mi­née par cette « contra­dic­tion appa­rue » qui touche aussi bien les femmes que les pro­lé­taires. Le rap­port entre sur­tra­vail et tra­vail néces­saire fait appa­raitre comme contra­dic­tion à elle-même la dis­tinc­tion de genre, c’est-à-dire la popu­la­tion comme prin­ci­pale force pro­duc­tive, de même que la dis­tinc­tion de genre fait appa­raitre ce rap­port comme une contra­dic­tion. Ce rap­port de construc­tion réci­proque des dis­tinc­tions en contra­dic­tions, c’est le capi­tal comme contra­dic­tion en pro­cès : «Le sur­tra­vail des grandes masses a cessé d’être la condi­tion du déve­lop­pe­ment de la richesse géné­rale. (…) Le capi­tal est une contra­dic­tion en pro­cès : d’une part, il pousse à la réduc­tion du temps de tra­vail à un mini­mum, et d’autre part il pose le temps de tra­vail comme la seule source et la seule mesure de la richesse » (Marx, Fon­de­ments de la cri­tique de l’économie poli­tique, Ed. Anthro­pos, p.222).

Il n’y a que dans le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste que la lutte des femmes contre leur situa­tion peut inté­grer la cri­tique du fait même d’être femme. La ques­tion de l’individualité, c’est-à-dire de l’insatisfaction vis-à-vis de soi, n’est pas l’apanage d’une situa­tion révo­lu­tion­naire, elle est inhé­rente au mode de pro­duc­tion capi­ta­liste. Indi­vidu et classe, indi­vidu et genre ne s’opposent pas de façon exté­rieure comme si l’individu était ce qui fai­sait explo­ser la géné­ra­lité qui le sub­sume, mais ces géné­ra­li­tés peuvent deve­nir des contraintes exté­rieures. La « pra­tique révo­lu­tion­naire », telle que défi­nie dans les thèses sur Feuer­bach[21], n’est pas un simple abou­tis­se­ment au moment de La Révo­lu­tion. L’insatisfaction, vis-à-vis d’eux-mêmes, des indi­vi­dus, exis­tant comme sujets convo­qués, est une déter­mi­na­tion inhé­rente à la lutte de classe et à la dis­tinc­tion de genre.

Avec le capi­tal nous somme pas­sés de l’individu objec­tif à l’individu contin­gent. La for­mule qui se sup­prime elle-même selon laquelle « l’essence de l’homme c’est l’ensemble de ses rap­ports sociaux » (Thèses sur Feuer­bach)[22] en cache une autre : pour chaque indi­vidu être l’ensemble de ses rap­ports sociaux est une contra­dic­tion du fait même de ces rap­ports sociaux dont la contin­gence est pour cha­cun la forme de leur néces­sité. Mais la contin­gence est pré­ci­sé­ment ce qui n’est pas contin­gent mais struc­tu­rel. Si la contin­gence était contin­gente, elle pour­rait être comme ne pas être. Or, dans le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste, la contin­gence est la défi­ni­tion « inté­rieure » même de l’individu dans son rap­port à la société et au monde. C’est par cette contin­gence, dans le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste, de toutes les défi­ni­tions sociales et pour l’individu de son monde que la néga­tion du capi­ta­lisme est la pro­duc­tion du com­mu­nisme. Chaque indi­vidu est intrin­sè­que­ment « insa­tis­fait de lui-même » (« ne veut pas res­ter ce qu’il est ») pour reprendre l’expression de Marx dans L’Idéologie Alle­mande.

« Stir­ner croit ici que les pro­lé­taires com­mu­nistes qui révo­lu­tionnent la société et éta­blissent les rap­ports de pro­duc­tion et les formes des rela­tions sur une base nou­velle, c’est-à-dire sur eux-mêmes, en tant qu’hommes nou­veaux, sur leur nou­veau mode de vie, res­tent “ceux qu’ils étaient dans le passé”. La pro­pa­gande inlas­sable que font les pro­lé­taires, les dis­cus­sions qu’ils orga­nisent entre eux quo­ti­dien­ne­ment, prouvent à suf­fi­sance com­bien peu eux-mêmes veulent res­ter “ceux qu’ils étaient” (sou­li­gné par nous), et com­bien d’une manière géné­rale, ils sou­haitent que les hommes ne res­tent pas “ceux qu’ils étaient”. Ils ne res­te­raient “ceux qu’ils étaient dans le passé” que si, avec saint San­cho, ils “cher­chaient la faute en eux-mêmes” ; mais ils savent trop bien que c’est seule­ment lorsque les condi­tions seront modi­fiées qu’ils ces­se­ront d’être “ceux qu’ils étaient” et c’est pour­quoi ils sont déci­dés à modi­fier ces condi­tions à la pre­mière occa­sion. Dans l’activité révo­lu­tion­naire, se chan­ger soi-même et chan­ger ces condi­tions coïn­cident. » (L’Idéologie Alle­mande, p.242).

La der­nière phrase répète à l’identique la for­mule des Thèses sur Feuer­bach sur la coïn­ci­dence du chan­ge­ment des cir­cons­tances et de l’activité humaine. Dans un pas­sage moins connu de l’Idéologie alle­mande, à pro­pos de « la phrase de Saint Simon rela­tive au libre déve­lop­pe­ment des dis­po­si­tions natu­relles des indi­vi­dus », Marx com­mente : « Son expres­sion exacte (de cette phrase, nda), c’est cette absur­dité selon laquelle les indi­vi­dus qui forment la société veulent conser­ver leur indi­vi­dua­lité, res­ter ce qu’ils sont, tout en exi­geant de la société une trans­for­ma­tion qui ne peut éma­ner que de leur propre trans­for­ma­tion. » (L’Idéologie Alle­mande, p.525). Le thème est récur­rent dans l’Idéologie alle­mande, c’est le cœur de la concep­tion de l’auto-émancipation du pro­lé­ta­riat : les pro­lé­taires, agis­sant en tant que classe, abo­lis­sant leurs propres condi­tions d’existence qui les défi­nissent, se trans­forment eux-mêmes. Ils ne font que par­tir de leur condi­tion exis­tante dans cette société pour l’abolir et non pour « déve­lop­per libre­ment » leur indi­vi­dua­lité exis­tante (ou sous-jacente).

En elle-même, la coïn­ci­dence du chan­ge­ment de soi et du chan­ge­ment des condi­tions, c’est-à-dire la pra­tique révo­lu­tion­naire comme auto­trans­for­ma­tion, est en soi une redé­fi­ni­tion struc­tu­relle du moment révo­lu­tion­naire. Le chan­ge­ment de contenu de la révo­lu­tion qui fait suite à la fin du pro­gram­ma­tisme (la pra­tique révo­lu­tion­naire comme insa­tis­fac­tion vis-à-vis de soi) est une modi­fi­ca­tion de la méca­nique du dépas­se­ment du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste. Le contenu est une forme nou­velle de la situa­tion révolutionnaire.

Le pro­gram­ma­tisme, en tant que théo­rie et pra­tique his­to­ri­que­ment défi­nies de la lutte des classes, était le dépas­se­ment du capi­tal comme contra­dic­tion en pro­cès par la libé­ra­tion du tra­vail, l’affir­ma­tion du pro­lé­ta­riat et l’éman­ci­pa­tion des femmes en tant que natu­rel­le­ment mères et libre­ment tra­vailleuses. La réso­lu­tion de la contra­dic­tion entre les hommes et les femmes était réel­le­ment éva­cuée vers un ave­nir post révo­lu­tion­naire et indé­fini par la confi­gu­ra­tion de la contra­dic­tion entre les classes mais aussi par celle de la contra­dic­tion entre les genres, car le tra­vail demeu­rait plus que jamais la prin­ci­pale force productive.

Ainsi, la théo­rie de la révo­lu­tion com­mu­niste a pu long­temps se conten­ter de la seule contra­dic­tion entre le pro­lé­ta­riat et le capi­tal. Cette seule contra­dic­tion, parce qu’elle se résol­vait par la vic­toire d’un de ses termes et la libé­ra­tion des indi­vi­dus, il suf­fi­sait de la sai­sir et de l’énoncer dans sa forme simple et homo­gène, lais­sant comme cir­cons­tances acci­den­telles et phé­no­mènes les formes mul­tiples, diverses, immé­diates de son exis­tence par les­quelles elle se dis­tri­bue dans de mul­tiples exis­tences du rap­port d’exploitation (elle n’existe que dans cette dis­tri­bu­tion) et les mul­tiples niveaux de ses formes d’apparition dans les diverses ins­tances du mode de pro­duc­tion. Cela suf­fi­sait pour rendre compte du deve­nir contra­dic­toire du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste et du mou­ve­ment de son abo­li­tion. Nous n’avions pas besoin d’autre chose.

Tout était simple : le capi­tal était une contra­dic­tion en pro­cès et cette contra­dic­tion était l’essence de tout, elle avait une forme simple et homo­gène, com­pre­nait tout, expli­quait tout, mais… comme une ava­lanche emporte tout sur son pas­sage. Tout le reste n’était que phé­no­mènes et acci­dents, contin­gences. Auprès de l’économie toutes les autres ins­tances du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste ne fai­saient que de la figu­ra­tion. La seg­men­ta­tion même du pro­lé­ta­riat, la mul­ti­pli­cité des contra­dic­tions dans les­quelles étaient enga­gés ces seg­ments, la contra­dic­tion entre les hommes et les femmes, les autres classes entraî­nées dans la lutte avec leurs propres objec­tifs, n’étaient que les ombres pro­je­tées au fond de la caverne par la réa­lité sub­stan­tielle tou­jours déjà là de l’unité de la classe et du deve­nir du capi­tal. Poser la contra­dic­tion, c’était ipso facto sai­sir le pro­cès de son abo­li­tion et la pro­duc­tion de son dépassement.

La néces­saire redé­fi­ni­tion du capi­tal comme contra­dic­tion en pro­cès indi­quait cepen­dant la réponse à une ques­tion qui avait le seul défaut de ne pas avoir été posée. Dès que l’on consi­dère le capi­tal en tant que contra­dic­tion en pro­cès comme la construc­tion de deux contra­dic­tions qui, bien que conjointes, ne se confondent pas, on désigne une situa­tion révo­lu­tion­naire ou de crise comme une conjonc­ture. Dans une sorte de qui­pro­quo, en répon­dant à la ques­tion de la nature du capi­tal comme contra­dic­tion en pro­cès et de son dépas­se­ment come auto­trans­for­ma­tion des indi­vi­dus, nous indi­quions dans notre réponse la pré­sence d’une autre ques­tion : celle de la méca­nique de ce dépassement.

La révo­lu­tion comme conjoncture

Si nous savons que le capi­tal comme contra­dic­tion en pro­cès est une « ten­sion à l’abolition de la règle » (cf. supra), cette ten­sion ne nous donne que la pos­si­bi­lité ou même la néces­sité du dépas­se­ment mais ne nous dit pas ce qu’il est. Nous savons aussi que le pas que la lutte de classe et celle des femmes doivent fran­chir (la pro­duc­tion de l’appartenance de classe et de la dis­tinc­tion de genre comme contrainte exté­rieure) est pré­ci­sé­ment le contenu de ce qu’est le dépas­se­ment, mais ce contenu ne nous dit pas com­ment la « ten­sion » devient en lui une réa­lité effec­tive et effi­cace.

Non seule­ment la révo­lu­tion n’est pas le résul­tat de la trans­crois­sance de la mon­tée en puis­sance de la classe, la vic­toire et l’affirmation de sa situa­tion dans le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste, mais encore, le contenu de ce saut qua­li­ta­tif est de se retour­ner contre ce qui l’a pro­duit. Ce retour­ne­ment c’est le bou­le­ver­se­ment de la hié­rar­chie des ins­tances du mode de pro­duc­tion qui est la méca­nique de son auto­pré­sup­po­si­tion. Toutes les cau­sa­li­tés et l’ordonnance nor­male des ins­tances du mode de pro­duc­tion (éco­no­mie, rela­tions de genre, droit, poli­tique, idéo­lo­gie…) concou­rant dans cette nor­ma­lité à sa repro­duc­tion se trouvent minées.

La théo­rie de la révo­lu­tion comme com­mu­ni­sa­tion n’est pas une affir­ma­tion pros­pec­tive, elle n’est pas en cours dans quelque pra­tique actuelle que ce soit, mais elle trouve son ori­gine dans le pré­sent de l’appartenance de classe comme limite de la lutte en tant que classe, et le pré­sent de la contra­dic­tion entre hommes et femmes qui remet en cause leur défi­ni­tion. Le para­digme théo­rique du cours d’une contra­dic­tion simple et homo­gène parce que se résol­vant dans la vic­toire d’un de ses termes est frappé d’obsolescence.

Sous l’effet de la redé­fi­ni­tion du capi­tal comme contra­dic­tion en pro­cès appa­rait une nou­velle ques­tion. Com­ment la struc­ture contra­dic­toire du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste, cette « ten­sion à l’abolition de sa règle », se transforme-t-elle en situa­tion révo­lu­tion­naire ? Evi­dem­ment la ques­tion n’est pas de savoir quand et où une telle chose advient, mais quelle est la nature de cette trans­for­ma­tion, non pas ce qui la pro­duit (déjà cerné dans cette ten­sion à l’abolition de sa règle qu’est le jeu du capi­tal comme contra­dic­tion en pro­cès) mais la nature de ce qui est pro­duit.

Unité de la contra­dic­tion et formes d’apparition

La nature de ce qui est pro­duit est une conjonc­ture, un moment actuel. C’est-à-dire cette situa­tion propre aux périodes de crises où le mou­ve­ment du capi­tal comme contra­dic­tion en pro­cès n’est plus une seule contra­dic­tion (entre les classes), ni même l’unité simple et homo­gène de deux contra­dic­tions (entre les classes ; entre les hommes et les femmes), mais le moment où le capi­tal comme contra­dic­tion en pro­cès ne s’impose plus comme le sens tou­jours déjà là de cha­cune de ses propres formes d’apparition[23].

La Contra­dic­tion qu’est le capi­tal comme contra­dic­tion en pro­cès, unité dyna­mique des contra­dic­tions de classes et de genre est une et essen­tielle, mais déjà sa défi­ni­tion même, sa construc­tion, indique que, dans son effi­ca­cité his­to­rique, elle n’existe que dans toutes ses formes de mani­fes­ta­tions. Aucune de ses formes, poli­tiques, juri­diques, rela­tions inter­na­tio­nales, idéo­lo­giques, etc., aucune des formes de rela­tions entre les ins­tances fonc­tion­nelles du capi­tal (capi­tal indus­triel, capi­tal finan­cier, capi­tal mar­chand), aucune des formes par­ti­cu­lières dont elle affecte chaque frac­tion du pro­lé­ta­riat et les assi­gna­tions de genres, et par les­quelles elle se réfracte à tous les niveaux du mode de pro­duc­tion — réfrac­tions qui sont sa condi­tion même d’existence-, aucune n’est un pur phé­no­mène sans lequel La Contra­dic­tion pour­rait tout aussi bien exis­ter. Les condi­tions immé­dia­te­ment exis­tantes sont ses condi­tions d’existence. Elle ne pro­duit pas son dépas­se­ment, sa néga­tion, la trop fameuse néga­tion de la néga­tion, aussi « iné­luc­table que les lois de la nature » (et de la dia­lec­tique…) comme un devoir être du simple fait que La Contra­dic­tion est posée. Dyna­mique des contra­dic­tions de classes et de genre, c’est dans toutes les formes dans les­quelles elle existe réel­le­ment, dans leur com­bi­nai­son à un moment donné, dans une conjonc­ture, qu’elle devient situa­tion révo­lu­tion­naire. En tant que telle, elle n’est qu’un concept.

Le pro­cès contra­dic­toire fon­da­men­tal est actif dans toutes les contra­dic­tions à l’intérieur des formes d’apparition, et il serait absurde et idéa­liste de pré­tendre que ces contra­dic­tions et leur fusion dans une conjonc­ture qui est une unité de rup­ture n’en soient que le pur phé­no­mène. Toutes ces contra­dic­tions, si elles se fondent pour for­mer une unité, une conjonc­ture révo­lu­tion­naire, ne s’évanouissent pas comme de purs phé­no­mènes dans l’unité inté­rieure d’un pro­cès contra­dic­toire simple. L’unité qu’elles consti­tuent dans cette fusion qu’est la rup­ture révo­lu­tion­naire, elles la consti­tuent à par­tir de ce qu’elles sont en propre, de leur effi­ca­cité propre, à leur niveau. En consti­tuant cette unité, elles recons­ti­tuent et accom­plissent bien l’unité fon­da­men­tale qui les anime, mais, ce fai­sant, elles indiquent aussi la nature de cette contra­dic­tion : elle est insé­pa­rable de la société toute entière, insé­pa­rable de ses condi­tions immé­diates d’existence. Elle est elle-même inté­rieu­re­ment affec­tée par ces condi­tions qui sont ses condi­tions d’existence, c’est-à-dire, plus immé­dia­te­ment encore, les condi­tions exis­tantes.

Etre inté­rieu­re­ment affec­tée, c’est, pour l’unité, être tou­jours une struc­ture hié­rar­chi­sée (et non un ensemble dans lequel un prin­cipe unique se dif­fuse de façon uni­forme et res­tant tou­jours sem­blable à lui-même : la nature en Egypte, la poli­tique en Grèce, la loi à Rome, la reli­gion au Moyen-âge, l’économie dans les temps modernes et contem­po­rains, etc.) avec une ins­tance déter­mi­nante, par­fois éga­le­ment domi­nante, des ins­tances domi­nantes dési­gnées par la pré­cé­dente, des per­mu­ta­tions hié­rar­chiques, etc. C’est dans la hié­rar­chie, dans le carac­tère déter­mi­nant et / ou domi­nant de tel ou tel niveau du mode de pro­duc­tion, dans la dési­gna­tion des domi­nantes, que l’unité existe.

Dans une note du Capi­tal, Marx signale la dis­tinc­tion à faire entre la déter­mi­na­tion éco­no­mique et le « rôle prin­ci­pal » d’une ins­tance du mode de pro­duc­tion en tant qu’instance domi­nante : « Ce qui est clair, c’est que ni le pre­mier (le moyen-âge) ne pou­vait vivre du catho­li­cisme, ni la seconde (Athènes et Rome) de la poli­tique. Les condi­tions éco­no­mique d’alors expliquent au contraire pour­quoi là le catho­li­cisme et ici la poli­tique jouaient le rôle prin­ci­pal (sou­li­gné par nous) » (Marx, Le Capi­tal, Ed. Sociales, t. 1, p. 93).

Une telle dis­tinc­tion, au pre­mier abord, semble dis­pa­raitre avec le capi­tal : « Dans tous les états de la société, la classe (ou les classes) qui règne est tou­jours celle qui tient les condi­tions objec­tives du tra­vail (…) ; et la classe qui sert, ou qui, en tant que puis­sance de tra­vail, est elle-même la pos­ses­sion des pro­prié­taires (escla­vage), est tou­jours celle qui ne dis­pose que de sa puis­sance de tra­vail (même s’il semble comme par exemple aux Indes, en Egypte, etc. qu’elle pos­sède la terre dont le roi ou une caste, etc. sont cepen­dant les pro­prié­taires[24]). Mais tous ces rap­ports se dis­tinguent du capi­tal par le fait que le rap­port est enjo­livé, qu’il appa­raît comme rap­port des maîtres aux valets, des hommes aux esclaves, des demi-dieux aux mor­tels ordi­naires, etc. (…) ces seule­ment dans le capi­tal que ce rap­port est dépouillé de tous ces aspects poli­tiques, reli­gieux et autres enjo­li­ve­ments idéels. (…) Le rap­port appa­raît donc dans sa pureté comme simple rap­port de pro­duc­tion : rap­port pure­ment éco­no­mique. » (Marx, Manus­crits de 1861 – 1863, Ed. Sociales, p. 138 – 139). En fait, la dis­tinc­tion ne dis­pa­rait pas, elle est construite sur la base nou­velle de sa « pureté » : « Mais, dans la mesure où des rap­ports de domi­na­tion se redé­ve­loppent sur cette base, on sait qu’ils ne pro­viennent que du rap­port dans lequel l’acheteur, le repré­sen­tant des condi­tions de tra­vail, se pré­sente face au ven­deur, au pos­ses­seur de la force de tra­vail. » (ibid).

Dans les modes de pro­duc­tion anté­rieurs au capi­tal le tra­vail que le pro­duc­teur effec­tue pour sa propre repro­duc­tion et l’extraction de sur­tra­vail ne coïn­cident pas à l’intérieur d’un même pro­cès de tra­vail. Il y a dis­jonc­tion (spa­tiale / tem­po­relle) du temps de tra­vail en temps de tra­vail néces­saire et sur­tra­vail. Dans ces modes de pro­duc­tion, le tra­vailleur est un indi­vidu par­ti­cu­lier, c’est-à-dire dont l’appartenance à une com­mu­nauté quel­conque pré­sup­pose l’effectuation de son acti­vité. L’exploitation ne peut être effec­tive, ne peut se réa­li­ser, sans être domi­na­tion. Ce n’est pas à ce niveau là que la domi­na­tion inter­vient dans le mode de pro­duc­tion capitaliste.

Cepen­dant des rap­ports de domi­na­tion peuvent se « redé­ve­lop­per » sur la base de l’exploitation capi­ta­liste. Cela de deux façons. Pre­miè­re­ment, à par­tir et dans le pro­cès de tra­vail lui-même. Nous avons ici affaire à l’armée de sur­veillants que le capi­ta­liste emploie et à l’organisation maté­rielle du pro­cès de tra­vail. Là, n’intervient aucune autre ins­tance du mode de pro­duc­tion que le rap­port pure­ment éco­no­mique par lequel le tra­vailleur a cédé l’utilisation de sa force de tra­vail à son ache­teur. Deuxiè­me­ment, dans la manière dont s’articule les trois moments de l’exploitation : face à face de la force de tra­vail et du capi­tal en tant que capi­tal poten­tiel ; sub­somp­tion du tra­vail sous le capi­tal ; trans­for­ma­tion de la plus-value en capi­tal addi­tion­nel. L’exploitation dans l’unité de ses trois moments connaît des rup­tures et, prin­ci­pa­le­ment au niveau du troi­sième moment (la trans­for­ma­tion du sur­pro­duit en plus-value et de la plus-value en capi­tal addi­tion­nel), peuvent alors se déve­lop­per des pra­tiques qui pour elles-mêmes semblent s’autonomiser des autres moments de l’exploitation, ne plus avoir de rap­port avec eux.

Le capi­tal a par rap­port à la tota­lité une posi­tion dif­fé­rente de celle du pro­lé­ta­riat, posi­tion qui résulte du contenu même de l’exploitation (sub­somp­tion). Il est l’agent de la repro­duc­tion géné­rale, c’est par là que cette repro­duc­tion appa­raît comme oppres­sion. En même temps que le capi­tal se consti­tue non plus comme rap­port social mais comme objec­ti­vité éco­no­mique (toutes les condi­tions du renou­vel­le­ment du rap­port se trouvent, à la fin de chaque cycle, réunies comme capi­tal en soi face au tra­vail), les ins­tances poli­tiques, juri­diques, idéo­lo­giques, morales, toutes les ins­ti­tu­tions sociales et édu­ca­tives, deviennent des moments néces­saires de la repro­duc­tion du rap­port « pure­ment économique ».

Si le pro­lé­ta­riat implique le capi­tal, c’est qu’il est mis sans cesse par celui-ci en situa­tion de l’impliquer. Le carac­tère interne « jamais acquis » de l’autoprésupposition qui tient à la baisse ten­dan­cielle du taux de pro­fit a pour contenu cette mise en situa­tion du pro­lé­ta­riat, comme devant l’impliquer, par le capi­tal. On ne peut donc se conten­ter de dire que le pro­lé­ta­riat implique le capi­tal et que, inver­se­ment, le capi­tal implique le pro­lé­ta­riat. A cause de son contenu même, cette impli­ca­tion n’a pas, dans les deux sens, la même « forme ». Ainsi le pro­lé­ta­riat est en quelque sorte dou­ble­ment impli­qué par le capi­tal. Dans un pre­mier temps, comme seule valeur d’usage qui puisse lui faire face (créa­trice de valeur et de plus de valeur que ne coûte la repro­duc­tion de la force de tra­vail), à ce niveau, lui-même implique réci­pro­que­ment et symé­tri­que­ment le capi­tal ; mais, dans un deuxième temps, (la sépa­ra­tion des deux temps n’est qu’une com­mo­dité de l’exposé) il n’est dans cette situa­tion où il implique le capi­tal que posé (média­tisé) par le capi­tal lui-même. C’est là que se « redé­ve­loppent » l’oppression et la domi­na­tion comme l’objet même, la rai­son d’être, de toutes les ins­tances non « pure­ment éco­no­miques » du mode de production.

La prin­ci­pale fonc­tion d’elle-même que pose l’autoprésupposition comme un mou­ve­ment non-automatique, mais comme action des repré­sen­tants de la contra­dic­tion, c’est l’Etat et son acti­vité. L’autoprésupposition du capi­tal, com­prise comme un mou­ve­ment auto­ma­tique, ne se suf­fit pas à elle-même pour remettre cha­cun à sa place. Elle implique la mise en friche de cer­tains capi­taux et de cer­taines frac­tions de la force de tra­vail, la réor­ga­ni­sa­tion de son aire, le dépla­ce­ment géo­gra­phique de la force de tra­vail, l’élimination de cer­taines couches sociales. Ce qui revient sou­vent à la néces­sité de recréer les condi­tions dans les­quelles la force de tra­vail est à même de valo­ri­ser le capi­tal. Tout cela ren­voie bien sûr à des choses connues comme toutes les poli­tiques directes de contrôle des « pauvres » (sans que le terme de « pauvre » fasse dis­pa­raître l’organisation de classes de la société) et de la mise au tra­vail forcé. Il faut situer ces inter­ven­tions dans l’autoprésupposition du capi­tal et non comme des ins­tru­ments légè­re­ment exté­rieurs. Cela per­met de com­prendre ces inter­ven­tions et, prin­ci­pa­le­ment celles de l’Etat, en dehors de toute ana­lyse ins­tru­men­ta­liste de celui-ci. C’est là que l’on peut retrou­ver le rap­port d’exploitation comme rap­port de domi­na­tion comme acti­vité poli­tique, idéo­lo­gique, poli­cière, morale, etc., tant comme acti­vité de la classe capi­ta­liste que comme acti­vité du pro­lé­ta­riat en tant que lutte contre cette domination.

Si l’appropriation des femmes en tant que pro­duc­trices de la popu­la­tion comme prin­ci­pale force pro­duc­tive fait par­tie du rap­port pure­ment éco­no­mique, en tant que cette pro­duc­tion se dis­tingue du pro­cès de tra­vail pro­pre­ment dit, elle tombe sous un de ces rap­ports dont Marx dit qu’ils « enjo­livent » la pro­duc­tion de sur­tra­vail. Ce rap­port de domi­na­tion, on peut le nom­mer « patriar­cat » à condi­tion de ne pas tom­ber dans l’illusion anthro­po­lo­gique d’une his­toire du patriar­cat. Parce que le por­teur de la force de tra­vail est une per­sonne, c’est-à-dire un échan­giste, la pro­duc­tion de force de tra­vail (popu­la­tion) ne peut être un pro­ces­sus indus­triel qui rédui­rait le tra­vailleur à une condi­tion objec­tive de la pro­duc­tion. Cette pro­duc­tion par­ti­cu­lière passe par toutes sortes de rap­ports spé­ci­fiques de domi­na­tion : cultu­rels, ins­ti­tu­tion­nels, sen­ti­men­taux, etc.

Le tra­vail domes­tique, dans la mesure où il se situe éga­le­ment dans cette dis­jonc­tion entre le pro­cès de tra­vail et l’extraction de sur­tra­vail, néces­site un rap­port de domi­na­tion des hommes sur les femmes qui est celui de la sépa­ra­tion, dans le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste, du public et du privé, sépa­ra­tion qui accom­pagne l’appropriation de la per­sonne. L’insertion du tra­vail domes­tique dans la rela­tion entre tra­vail néces­saire et sur­tra­vail fait qu’il ne peut être une déter­mi­na­tion du niveau de sur­tra­vail (du par­tage de la jour­née de tra­vail) sans être pris dans un rap­port de domi­na­tion. Le rap­port domes­tique est inclus dans le salaire qui est la repro­duc­tion de la force de tra­vail et de la « race des tra­vailleurs ». De par la dis­jonc­tion entre le pro­cès de tra­vail dans lequel est consom­mée pro­duc­ti­ve­ment la force de tra­vail et cette moda­lité de déter­mi­na­tion du sur­tra­vail que repré­sente le tra­vail domes­tique, son effet ne peut être acca­paré par le capi­ta­liste sans un rap­port de domi­na­tion. Dans le sur­tra­vail se trouvent dis­si­mu­lées deux contra­dic­tions : entre pro­lé­taires et capi­ta­listes et entre hommes et femmes, dont les termes ne se recouvrent pas et qui ren­voie à des ordres sociaux dif­fé­rents : une dis­tinc­tion de classes et une dis­tinc­tion de genre. La dis­tinc­tion de classes entre pro­lé­ta­riat et capi­tal (l’exploitation) contient l’appropriation des femmes et de leur acti­vité par tous les hommes mais le rap­port entre hommes et femmes n’est pas réduc­tible à la contra­dic­tion entre les classes. Les hommes n’agissent pas en contre­maitres pour le compte du vrai patron, le capi­ta­liste. Ils agissent pour leur propre compte parce qu’ils sont hommes. La domi­na­tion mas­cu­line ne média­tise pas l’exploitation capi­ta­liste. Si cette domi­na­tion déter­mine le sur­tra­vail c’est que sur­tra­vail et domi­na­tion mas­cu­line, appro­pria­tion des femmes et de leur acti­vité, sont don­nés simul­ta­né­ment, appar­tiennent au même concept de sur­tra­vail. Le rap­port domes­tique est inclus dans le salaire qui est la repro­duc­tion de la force de tra­vail et de la « race des travailleurs ».

Enfin, pour conti­nuer à cer­ner com­ment le « rap­port pure­ment éco­no­mique » entre le pro­prié­taire des condi­tions objec­tives de tra­vail et le pos­ses­seur de la force de tra­vail, bien que ne néces­si­tant aucun « enjo­li­ve­ment », « redé­ve­loppe sur cette base (sou­li­gné par nous) » des rap­ports de domi­na­tion rele­vant de toutes sortes d’instances du mode de pro­duc­tion, il faut consi­dé­rer que l’économie comme déter­mi­na­tion se dis­tingue de l’économie comme ins­tance domi­nante. Quand nous disons que, contrai­re­ment par exemple au moyen-âge, l’économie est à la fois ce qui déter­mine la domi­nante et cette domi­nante elle-même, il faut voir que, sous le même terme d’ « éco­no­mie » il ne s’agit pas, dans l’un et l’autre cas, de la même réa­lité. En tant que déter­mi­na­tion, il s’agit de l’économie comme ensemble de rap­ports sociaux de pro­duc­tion ; en tant que domi­nante, il s’agit de l’économie comme objec­ti­vité. Dans cette dis­tor­sion même entre la déter­mi­na­tion et la domi­nante réside la néces­sité de toutes les ins­tances que nous avons évo­quées comme néces­saires pour tou­jours trans­for­mer la pre­mière en la seconde. Si cette dif­fé­rence est intrin­sèque au mode de pro­duc­tion capi­ta­liste, et pos­sède dans le deve­nir néces­sai­re­ment objec­tif du rap­port social une exis­tence bien réelle, il faut attendre la fin du XIXè siècle pour qu’elle devienne mani­feste dans l’idéologie. Alors qu’Adam Smith fon­dait l’économie poli­tique en croyant écrire un traité de morale, la « révo­lu­tion mar­gi­na­liste » isole l’action éco­no­mique de son imbri­ca­tion sociale, elle aban­donne la pré­ten­tion de l’économie poli­tique d’être une « théo­rie sociale » pour s’adonner aux modèles mathé­ma­tiques. Au même moment s’ouvre un nou­vel espace idéo­lo­gique, celui de la socio­lo­gie des­ti­née à étu­dier les actions sociales et leurs consé­quences quand ces actions sont orien­tées vers des buts non expli­ci­te­ment économiques.

Il était néces­saire de mon­trer que le capi­tal, ce « pur rap­port éco­no­mique », à par­tir de lui-même, « sur sa propre base », n’en est jamais un, pour com­prendre com­ment ce que nous appe­lons conjonc­ture, comme crise de l’autoprésupposition du capi­tal, passe tou­jours par la dési­gna­tion d’une ins­tance domi­nante (chan­geante). C’est-à-dire qu’il était néces­saire de défi­nir le sta­tut théo­rique des formes d’apparition du capi­tal comme contra­dic­tion en pro­cès. Au cours de la lutte de classe, selon les résul­tats momen­ta­nés et à dépas­ser qui appa­raissent, selon les aspects chan­geants des rap­ports de forces, selon les « acquis » où pourra se sclé­ro­ser la com­mu­ni­sa­tion, ces formes d’apparition comme domi­nante changent, les contra­dic­tions per­mutent de place dans la tota­lité. C’est alors là, sur ce qui est momen­ta­né­ment le point nodal, qu’il faut tirer pour conti­nuer à démem­brer l’ordre exis­tant. Mais si les domi­nantes per­mutent (poli­tique, éco­no­mique, idéo­lo­gique, pola­ri­sa­tion des contra­dic­tions sur telle ou telle lutte de telle ou telle frac­tions du pro­lé­ta­riat, …), jamais la conjonc­ture n’est un plu­ra­lisme de déter­mi­na­tions s’additionnant et indif­fé­rentes entre elles.

Ce condi­tion­ne­ment d’existence des contra­dic­tions les unes par les autres ne tombe pas dans la cir­cu­la­rité, n’annule pas la tota­lité comme struc­ture à déter­mi­nante ni dans un éclec­tisme facile et addi­tif, ni dans une inter­cons­truc­tion indif­fé­ren­ciée. Ce condi­tion­ne­ment est, à l’intérieur même de la réa­lité des condi­tions d’existence de chaque contra­dic­tion, la mani­fes­ta­tion de cette struc­ture à déter­mi­nante (c’est la grande dif­fé­rence avec la tota­lité hégé­lienne) qui fait l’unité du tout. Par là il est théo­ri­que­ment per­mis de par­ler de condi­tions et d’instance domi­nante dans un moment par­ti­cu­lier sans tom­ber dans l’empirisme ou l’irrationalité du « c’est ainsi » et du « hasard ». Les condi­tions sont l’existence réelle (concrète, actuelle) des contra­dic­tions consti­tuant le tout parce que c’est fon­da­men­ta­le­ment la contra­dic­tion dans son sens essen­tiel qui leur assigne ce rôle, non comme un pur phé­no­mène à côté d’elle, sans lequel elle pour­rait tout autant être, mais comme ses condi­tions d’existence même. On parle des condi­tions d’existence du tout en par­lant des condi­tions exis­tantes.

Conjonc­ture : une méca­nique de la crise de l’autoprésupposition du capital

Ce que nous enten­dons alors par conjonc­ture n’est pas la ren­contre des deux contra­dic­tions que nous avons expo­sées. Elles ne se ren­contrent jamais parce qu’elles sont tou­jours déjà conjointes. C’est la mul­ti­pli­cité des formes d’apparition de cette unité à tous les niveaux du mode de pro­duc­tion qui défi­nit une conjonc­ture et plus pré­ci­sé­ment la cris­tal­li­sa­tion dans une ins­tance du mode de pro­duc­tion des contra­dic­tions mul­tiples qui dési­gnent (momen­ta­né­ment) cette ins­tance comme domi­nante. C’est dans cette cris­tal­li­sa­tion que la conjonc­ture est aussi unité de rup­ture.

Le concept de conjonc­ture est néces­saire à une théo­rie de la révo­lu­tion comme com­mu­ni­sa­tion. En effet, la révo­lu­tion n’est pas sim­ple­ment une rup­ture, mais une rup­ture contre ce qui la pro­duit, ce que l’on peut aussi dire sous la forme de l’autotransformation du sujet ou encore, comme dit Marx dans l’Idéologie alle­mande : « seule une révo­lu­tion per­met­tra à la classe qui ren­verse l’autre de balayer toute la pour­ri­ture du vieux monde qui lui colle à la peau » (op. cit., Ed. Sociales, p. 68). La conjonc­ture est inhé­rente à la révo­lu­tion comme com­mu­ni­sa­tion : auto­trans­for­ma­tion des indi­vi­dus dans les contra­dic­tions de classes et de genre. Toutes les mani­fes­ta­tions de l’existence sociale, c’est-à-dire pour chaque indi­vidu « les condi­tions inhé­rentes à son indi­vi­dua­lité » (idem, p. 98), sortent de leur rap­port hié­rar­chisé du mode de pro­duc­tion et se recom­binent – de façon mou­vante car créant des situa­tions nou­velles — dans leur rela­tion de déter­mi­na­tion et de domi­nance. Ces mani­fes­ta­tions deviennent ainsi objet de contra­dic­tions et de luttes dans leur spé­ci­fi­cité, et non comme effet et mani­fes­ta­tion d’une contra­dic­tion fon­da­men­tale par laquelle ces mani­fes­ta­tions ne seraient sup­pri­mées qu’« en consé­quence »[25].

Quand, à l’issue du cycle de luttes actuel, lut­ter en tant que classe est la limite de la lutte de classe, la révo­lu­tion devient une lutte contre ce qui l’a pro­duite. Toute l’architecture du mode de pro­duc­tion, la dis­tri­bu­tion de ses ins­tances et de ses niveaux se trouvent entraî­nées dans un pro­ces­sus de bou­le­ver­se­ment de la nor­ma­lité / fata­lité de sa repro­duc­tion défi­nie par la hié­rar­chie déter­mi­na­tive des ins­tances du mode de pro­duc­tion. C’est parce qu’elle est ce bou­le­ver­se­ment et seule­ment si elle l’accomplit que la révo­lu­tion est ce moment où les pro­lé­taires se débar­rassent de toute la pour­ri­ture du vieux monde qui leur colle à la peau, tout comme les hommes et les femmes de ce qui consti­tue leur indi­vi­dua­lité. Il ne s’agit pas d’une consé­quence mais du mou­ve­ment concret de la révo­lu­tion où toutes les ins­tances du mode de pro­duc­tion (idéo­lo­gie, droit, poli­tique, natio­na­lité, éco­no­mie, genres, etc.) peuvent être tour à tour la foca­li­sa­tion domi­nante de l’ensemble des contra­dic­tions. Chan­ger les cir­cons­tances et se chan­ger soi-même coïn­cident : c’est la révo­lu­tion[26]. On peut ajou­ter à la pro­po­si­tion d’Althusser selon laquelle « l’heure soli­taire de la déter­mi­na­tion en der­nière ins­tance – l’économie — ne sonne jamais », qu’il n’est pas dans la nature de la révo­lu­tion de la faire son­ner.

Nous retrou­vons ce qui fait fon­da­men­ta­le­ment du concept de conjonc­ture un concept néces­saire de la théo­rie de la révo­lu­tion : le bou­le­ver­se­ment de la hié­rar­chie déter­mi­na­tive des ins­tances du mode de pro­duc­tion. Une conjonc­ture désigne le méca­nisme même d’une crise comme crise de l’autoprésupposition du capi­tal et la révo­lu­tion comme dépas­se­ment pro­duit du cours anté­rieur des contra­dic­tions de classes et de genres, une rup­ture contre ce qui l’a produite.

C’est éga­le­ment la ques­tion de l’unité du pro­lé­ta­riat, inhé­rente à la révo­lu­tion comme com­mu­ni­sa­tion, qui est en jeu dans le concept de conjoncture.

Conjonc­ture et communisation

Les contra­dic­tions qui opposent les classes moyennes, les chô­meurs et pré­caires, les masses excé­den­taires des péri­phé­ries ou des ban­lieues, le « cœur stable » de la classe ouvrière, les ouvriers employés mais constam­ment mena­cés, etc., au capi­tal, à sa repro­duc­tion, à l’exploitation, à l’austérité, à la misère, etc. ne sont pas iden­tiques entre elles et encore moins à la contra­dic­tion entre les femmes et les hommes. L’unité en tant que classe de ceux et celles qui n’ont que la vente de leur force de tra­vail pour vivre est quelque chose que les pro­lé­taires trouvent et affrontent comme objec­tivé face à eux dans le capi­tal. Pour eux-mêmes, cette défi­ni­tion n’est que leur sépa­ra­tion. De même, la classe capi­ta­liste n’est pas un bloc unique et homo­gène, ni les nations ou ensemble régio­naux struc­tu­rant le cours mon­dial de la valo­ri­sa­tion du capi­tal. Il serait même d’une sim­pli­fi­ca­tion extrême que de consi­dé­rer que ces deux ensembles de contra­dic­tions (celles internes à « ceux d’en haut », celles internes à « ceux d’en bas ») ne s’interpénètrent pas, que le pro­lé­taire bré­si­lien est étran­ger au conflit que son capi­ta­lisme émergent entre­tient avec les Etats-Unis et les « vieux centres du capi­tal » et que les hommes contre les femmes ne puissent être éga­le­ment des pro­lé­taires contre l’exploitation capitaliste.

L’unité du pro­lé­ta­riat et de sa contra­dic­tion avec le capi­tal était inhé­rente à la révo­lu­tion comme affir­ma­tion du pro­lé­ta­riat, à son érec­tion en classe domi­nante géné­ra­li­sant sa condi­tion (avant de l’abolir…) et à la libé­ra­tion des femmes en tant que telles. Le carac­tère dif­fus, seg­menté, éclaté, cor­po­ra­tif des conflits, c’est le lot néces­saire d’une contra­dic­tion entre les classes et d’une contra­dic­tion entre les genres qui se situent au niveau de la repro­duc­tion du capi­tal. Un conflit par­ti­cu­lier, de par ses carac­té­ris­tiques, par les condi­tions dans les­quelles il se déroule, par la période dans laquelle il appa­raît, quelle que soit sa posi­tion dans les ins­tances du mode de pro­duc­tion, peut se trou­ver en situa­tion de pola­ri­ser l’ensemble de cette conflic­tua­lité qui, jusque là, appa­rais­sait comme irré­duc­ti­ble­ment diverse et dif­fuse. C’est la conjonc­ture comme unité de rup­ture. Ce qui se joue alors c’est que, pour s’unir, les ouvriers doivent bri­ser le rap­port sala­rial par lequel le capi­tal les « ras­semble » et que si, pour être une classe révo­lu­tion­naire, le pro­lé­ta­riat doit s’unir, il ne peut main­te­nant s’unir qu’en détrui­sant les condi­tions de sa propre exis­tence comme classe.

La dic­ta­ture du mou­ve­ment social de com­mu­ni­sa­tion est le pro­ces­sus d’intégration de l’humanité au pro­lé­ta­riat en train de dis­pa­raître. La stricte déli­mi­ta­tion du pro­lé­ta­riat par rap­port aux autres couches, sa lutte contre toute pro­duc­tion mar­chande sont en même temps un pro­ces­sus qui contraint les couches de la petite bour­geoi­sie sala­riée, de la « classe de l’encadrement social » à rejoindre la classe com­mu­ni­sa­trice. Elle est donc défi­ni­tion, exclu­sion et, en même temps, démar­ca­tion et ouver­ture, effa­ce­ment des fron­tières et dépé­ris­se­ment des classes. Ce n’est pas là un para­doxe mais la réa­lité du mou­ve­ment où le pro­lé­ta­riat se défi­nit dans la pra­tique comme le mou­ve­ment de consti­tu­tion de la com­mu­nauté humaine, et ce mou­ve­ment est celui où se défont toutes les rela­tions fixes et hié­rar­chi­sées qui défi­nis­saient la repro­duc­tion du mode de pro­duc­tion, son auto­pré­sup­po­si­tion. Com­ment uti­li­ser la pro­duc­tion comme arme si elle est tou­jours ce qui défi­nit toutes les autres formes et niveaux de rela­tions entre les indi­vi­dus et si elle-même existe comme sec­teur par­ti­cu­lier de la vie sociale ?

Toutes les contra­dic­tions se recom­posent, s’unissent en une unité de rup­ture. La pra­tique révo­lu­tion­naire, les mesures com­mu­ni­sa­trices, bou­le­versent la hié­rar­chie des ins­tances du mode de pro­duc­tion par laquelle sa repro­duc­tion était le sens imma­nent de cha­cune. Au-delà de cette imma­nence, de cette auto­pré­sup­po­si­tion qui contient et néces­site la hié­rar­chie éta­blie des ins­tances, il y a de l’aléatoire et de l’événement.

Une conjonc­ture est à la fois une ren­contre et une défai­sance. Elle est défai­sance de la tota­lité sociale qui jusque là unis­sait toutes les ins­tances d’une for­ma­tion sociale (poli­tique, éco­no­mique, sociale, cultu­relle, idéo­lo­gique) ; elle est défai­sance de la repro­duc­tion des contra­dic­tions for­mant l’unité de cette tota­lité. C’est pour­quoi il y a de l’aléatoire, de la ren­contre, des choses de l’ordre de l’événement dans une conjonc­ture : un dénoue­ment qui se pro­duit et se recon­naît dans l’accidentel de telle ou telle pra­tique. Elle est le moment où peut s’exercer la puis­sance de faire de « ce qui est » plus que ce qu’il contient, de créer en dehors des enchai­ne­ments méca­nistes de la cau­sa­lité ou de la téléo­lo­gie du finalisme.

Une conjonc­ture est aussi une ren­contre de contra­dic­tions qui avaient leur propre cours, leur propre tem­po­ra­lité et n’entretenaient entre elles que des rela­tions d’interactions : luttes ouvrières, luttes étu­diantes, luttes des femmes, conflits poli­tiques à l’intérieur de l’Etat, conflits dans la classe capi­ta­liste, cours mon­dial du capi­tal, ins­crip­tion des contra­dic­tions de ce cours mon­dial dans les condi­tions propres d’une aire natio­nale, idéo­lo­gies dans les­quelles les indi­vi­dus menaient leurs luttes. La conjonc­ture est le moment de ce caram­bo­lage des contra­dic­tions, mais ce caram­bo­lage prend forme selon la déter­mi­na­tion domi­nante que désigne la crise qui se déroule dans les rap­ports de pro­duc­tion, dans les moda­li­tés de l’exploitation. La conjonc­ture est une crise de la déter­mi­na­tion auto­re­pro­duc­trice des rap­ports de pro­duc­tion, déter­mi­na­tion qui se défi­nit par une hié­rar­chi­sa­tion éta­blie et fixe des ins­tances du mode de production.

Dans un mode de pro­duc­tion, toutes les ins­tances qui le com­posent ne vivent pas au même rythme. Elles occupent une région dans la struc­ture glo­bale du mode de pro­duc­tion qui leur assure leur sta­tut et leur effi­ca­cité de par la place spé­ci­fique assi­gnée à une de ces ins­tances (ni monade, ni tota­lité signi­fi­ca­tive). Une conjonc­ture est une crise de cette assi­gna­tion. Elle peut donc être une varia­tion de la domi­nance (poli­tique, idéo­lo­gique, rap­ports inter­na­tio­naux[27]) à l’intérieur de la struc­ture glo­bale du mode de pro­duc­tion sur la base de la déter­mi­na­tion par les rap­ports de production.

C’est, dans la crise de la repro­duc­tion, ce dépla­ce­ment des ins­tances comme domi­nantes et déter­mi­na­tions qui est le com­ment, la méca­nique, de la ten­sion à l’abolition de la règle deve­nant la réa­lité effec­tive de la remise en cause de l’appartenance de classe et de l’assignation de genre. C’est ainsi que le capi­tal comme contra­dic­tion en pro­cès n’est plus cet auto­ma­tisme simple et homo­gène se résol­vant tou­jours en lui-même. Quand l’unité se défait (du fait des rap­ports de pro­duc­tion qui sont la déter­mi­na­tion), cela signi­fie que l’assignation de toutes les ins­tances du mode de pro­duc­tion est en crise, il se pro­duit alors un jeu de domi­nante dési­gnée dans lequel rien n’est fixe : le mis­ti­gri cir­cule. Une conjonc­ture c’est l’effectivité du jeu qui abo­lit sa règle.

La conjonc­ture est un moment de crise qui bou­le­verse la hié­rar­chie des ins­tances qui fixait à cha­cune son essence et son rôle, et défi­nis­sait le sens uni­voque de leurs rap­ports. Les rôles sont échan­gés « selon les cir­cons­tances ». La contradiction-déterminante-en-dernière-instance ne peut être iden­ti­fiés à jamais avec le rôle de contra­dic­tion domi­nante. Tel ou tel « aspect » (forces de pro­duc­tion, éco­no­mie, pra­tique…) ne peut éga­le­ment être assi­milé à jamais avec le rôle prin­ci­pal, et tel autre « aspect » (rap­ports de pro­duc­tion, poli­tique, idéo­lo­gie, théo­rie…) avec le rôle secon­daire. La déter­mi­na­tion en der­nière ins­tance par l’économie s’exerce jus­te­ment, dans l’histoire réelle, dans les per­mu­ta­tions de pre­mier rôle entre l’économie, la poli­tique, l’idéologie, etc. Nous avons indi­qué que cela est déjà contenu dans ce qu’est l’économie elle-même dans le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste[28].

Cette fixité de la hié­rar­chie entre les ins­tances du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste construit une exis­tence linéaire du temps, un lien de cau­sa­lité qui relie les évé­ne­ments de façon suc­ces­sive dans une tem­po­ra­lité pure­ment quan­ti­ta­tive. C’est le donné, ce qui est là. La conjonc­ture est la crise que porte en elle cette tem­po­ra­lité de l’autoprésupposition du capi­tal, moment de rup­ture contre le conti­nuum de la tem­po­ra­lité homo­gène et quan­ti­ta­tive, bou­le­ver­se­ment de la hié­rar­chie des ins­tances et de la déter­mi­na­tion éco­no­mique, dis­con­ti­nuité du pro­ces­sus his­to­rique : conjoncture.

La conjonc­ture est la méca­nique, les rouages intimes, du saut qua­li­ta­tif en lequel se brise la répé­ti­tion du mode de pro­duc­tion. Ce concept de conjonc­ture est devenu néces­saire à la théo­rie des contra­dic­tions de classes et de genres comme théo­rie de la révo­lu­tion et du com­mu­nisme. La conjonc­ture est avant tout un chan­ge­ment de tem­po­ra­lité, une sor­tie du répé­ti­tif, la porte étroite, vite refer­mée, par laquelle peut arri­ver un autre monde. La conjonc­ture est la pra­tique consciente que c’est main­te­nant que cela se joue, aussi bien l’héritage du passé que la construc­tion de l’avenir. Elle est un pré­sent, le moment du à pré­sent. La pra­tique qui est la sai­sie de ce moment est idéologique.

EN CONCLUSION : LA REVOLUTION SERA IDEOLOGIE

On ne peut abor­der concrè­te­ment et envi­sa­ger de com­prendre une rup­ture révo­lu­tion­naire à par­tir d’une cer­taine idée abs­traite et assez ras­su­rante d’un schéma dia­lec­tique contra­dic­toire épuré, simple, se résol­vant du seul fait de son exis­tence : la « belle » contra­dic­tion en pro­cès. Ce pro­cès n’est jamais simple, il est tou­jours spé­ci­fié par les formes et les cir­cons­tances his­to­riques concrètes dans les­quelles tou­jours, par défi­ni­tion, il s’exerce. L’exception est tou­jours la règle, jamais le fon­de­ment éco­no­mique ne joue à l’état pur. On peut même aller, avec Marx, jusqu’à dire : « Alors s’ouvre une époque de révo­lu­tion sociale. Le chan­ge­ment dans la base éco­no­mique bou­le­verse plus ou moins rapi­de­ment toute l’énorme super­struc­ture. Lorsqu’on consi­dère de tels bou­le­ver­se­ments, il faut tou­jours dis­tin­guer entre le bou­le­ver­se­ment maté­riel – qu’on peut consta­ter d’une manière scien­ti­fi­que­ment rigou­reuse – des condi­tions de pro­duc­tion éco­no­miques et les formes juri­diques, poli­tiques, reli­gieuses, artis­tiques ou phi­lo­so­phiques, bref, les formes idéo­lo­giques sous les­quelles les hommes prennent conscience de ce conflit et le mènent jusqu’au bout. (sou­li­gné par nous) » (Marx, Pré­face de 1859).

Etrange tout de même ces « formes idéo­lo­giques sous les­quelles les hommes prennent conscience de ce conflit (une révo­lu­tion) et le mènent jusqu’au bout ». Et ce n’est pas de la révo­lu­tion bour­geoise dont il s’agit.

Après avoir exposé les grandes arti­cu­la­tions de ce qui devien­dra les Livres II et III du Capi­tal, Marx conclut une lettre à Engels datée du 30 avril 1868 de la façon sui­vante : « En conclu­sion, nous en arri­vons aux formes de mani­fes­ta­tion (sou­li­gné dans le texte) qui servent de point de départ dans la concep­tion vul­gaire : la rente venant de la terre ; le pro­fit (inté­rêt), du capi­tal ; les salaires, du tra­vail (la fameuse « for­mule tri­ni­taire » — le féti­chisme propre au capi­tal — expo­sée à la fin du Livre III, nda). (…) Fina­le­ment, ces trois élé­ments (salaires, rente, pro­fit (inté­rêt) consti­tuent les sources de reve­nus des trois classes des pro­prié­taires fon­ciers, des capi­ta­listes et des tra­vailleurs sala­riés, nous avons la lutte de classe, comme la conclu­sion dans laquelle le mou­ve­ment et l’analyse de toute cette merde se résout. »

C’est un fait remar­quable que Marx passe aux classes et à la lutte de classe à par­tir des formes de mani­fes­ta­tion après avoir consa­cré des mil­liers de pages à mon­trer qu’elles n’étaient pas l’essence, le concret de pen­sée, du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste. C’est que les formes de mani­fes­ta­tions ne sont pas des phé­no­mènes que l’on pour­rait écar­ter pour trou­ver dans l’essence la vérité de ce qui est et celle des pra­tiques justes[29]. Nous pou­vons par là avan­cer un peu dans la com­pré­hen­sion de ces « formes idéo­lo­giques sous les­quelles les hommes prennent conscience du conflit et le mènent jusqu’au bout ».

L’idéologie est la façon dont les hommes (et les femmes…) vivent leurs rap­ports à leurs condi­tions d’existence comme objec­tives face à eux comme sujets, en ce sens l’idéologie n’est pas tant un reflet déformé dans la conscience de la réa­lité, mais un ensemble de solu­tions pra­tiques résol­vant en la jus­ti­fiant et l’entérinant cette sépa­ra­tion de la réa­lité en objet et en sujet. Que les indi­vi­dus assument ou s’insurgent contre les tâches pres­crites par les diverses ins­tances du mode de pro­duc­tion, ce rap­port est une expé­rience qui n’est pas tant un objet de connais­sance qu’une recon­nais­sance qui, comme toute expé­rience, est de l’ordre de l’évidence. Les repré­sen­ta­tions idéo­lo­giques sont effi­caces parce qu’elles ren­voient aux indi­vi­dus une image vrai­sem­blable et une expli­ca­tion cré­dible de ce qu’ils sont et de ce qu’ils vivent et sont consti­tu­tives de la réa­lité de leurs luttes.

La réa­lité appa­raît d’elle-même comme pré­sup­po­sée et se pré­sup­po­sant, c’est-à-dire comme monde, comme objet, face à l’activité qui, face au monde, défi­nit le sujet. Le défaut prin­ci­pal de tous les maté­ria­lismes cri­ti­qué par Marx dans la pre­mière thèse sur Feuer­bach n’est pas seule­ment une erreur théo­rique, il est l’expression de la vie de tous les jours[30]. Quand nous par­lons de « l’essence du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste » ou de sa « forme fon­da­men­tale », l’essence n’est pas ailleurs que dans les formes d’apparition mais elle ne leur cor­res­pond pas parce que les effets de la struc­ture du tout (le mode de pro­duc­tion) ne peuvent être l’existence même de la struc­ture qu’à la condi­tion d’en être l’inversion au tra­vers de ses effets. C’est la réa­lité de l’idéo­lo­gie. En bref, l’idéologie c’est la vie quotidienne.

Cette défi­ni­tion de l’idéologie intègre ce que l’on conçoit habi­tuel­le­ment comme idéo­lo­gies en tant que pro­blé­ma­tiques intel­lec­tuelles. Même dans ce sens, l’idéologie n’est pas un leurre, un masque, un ensemble d’idées fausses. On sait bien que, dans ce sens, l’idéologie est dépen­dante de l’être social mais cette dépen­dance implique son auto­no­mi­sa­tion, c’est la puis­sance para­doxale des idées. La théo­rie de l’idéologie n’est pas une théo­rie de la « conscience de classe » mais une théo­rie de classe de la conscience. La divi­sion entre tra­vail maté­riel et tra­vail intel­lec­tuel tra­verse toutes les socié­tés de classes et tous les indi­vi­dus, si l’idéologie existe tou­jours dans les formes de l’abstraction et de l’universel c’est de par cette divi­sion qui pla­çant le tra­vail intel­lec­tuel du côté de la classe domi­nante donne à ce que pro­duit ce tra­vail la forme de l’universel que revêt toute domi­na­tion de classe. La puis­sance para­doxale des idées et de leur uni­ver­sa­lité, cette inver­sion des repré­sen­ta­tions et de leurs fon­de­ments est paral­lèle à l’inversion réelle qui pré­side à l’organisation de la pro­duc­tion, l’exploitation de la classe des pro­duc­teurs entraine que la pro­duc­tion de la vie maté­rielle est réel­le­ment inver­sée, à l’intérieur d’elle-même, dans la pro­duc­tion même de la vie maté­rielle. S’il est exact que « ce n’est pas la conscience qui déter­mine la vie mais la vie qui déter­mine la conscience », il n’en est pas moins vrai que c’est la vie qui « fait croire » que c’est la conscience. Les repré­sen­ta­tions bour­geoises sont des idéo­lo­gies, et des idéo­lo­gies tout à fait fonc­tion­nelles et elles deviennent des ins­ti­tu­tions tout à fait réelles. La jus­tice, le droit, la liberté, l’égalité sont des idéo­lo­gies, mais lour­de­ment maté­rielles quand on se retrouve devant un tri­bu­nal, en pri­son ou dans un bureau de vote. La bour­geoi­sie, dit le Mani­feste, a façonné un monde à son image, mais l’image est alors la chose : la pro­duc­tion d’idéologie est par­tie pre­nante de la pro­duc­tion et des condi­tions de la vie maté­rielle. Les repré­sen­ta­tions ne sont pas un dou­blet plus ou moins inadé­quat de la réa­lité mais des ins­tances actives de cette réa­lité qui en assurent la repro­duc­tion et en per­mettent la trans­for­ma­tion.

L’idéologie cir­cule par­tout dans la société, elle n’est pas l’apanage de quelques acti­vi­tés spé­cia­li­sées « haut de gamme ». Le rap­port de la classe exploi­tée au pro­cès de pro­duc­tion est lui aussi de nature idéo­lo­gique, ce rap­port ne pou­vant être iden­tique à celui de la classe domi­nante, il semble au pre­mier abord que nous ayons affaire à l’affrontement de deux idéo­lo­gies. Au pre­mier abord cela est vrai. Cette « seconde » idéo­lo­gie est cri­tique, sub­ver­sive même, mais seule­ment dans la mesure où elle est le lan­gage de la reven­di­ca­tion, de la cri­tique et de l’affirmation de cette classe dans le miroir que lui tend la classe domi­nante. L’idéologie est tou­jours l’idéologie de la classe domi­nante parce que l’intérêt par­ti­cu­lier de la classe domi­nante est le seul inté­rêt par­ti­cu­lier à pou­voir objec­ti­ve­ment se pro­duire comme universel.

Qu’en est-il alors de la pra­tique révo­lu­tion­naire comme com­mu­ni­sa­tion ? Elle est pro­duc­tion du nou­veau non comme déve­lop­pe­ment ou vic­toire d’un terme pré­exis­tant dans la contra­dic­tion, ou réta­blis­se­ment d’une unité anté­rieure (néga­tion de la néga­tion), mais comme sup­pres­sion déter­mi­née de l’ancien et sup­pres­sion, dans cette sup­pres­sion, du sujet qui sup­prime. Si, dans ce moment ultime, le rap­port d’implication réci­proque contra­dic­toire entre le pro­lé­ta­riat et le capi­tal et la contra­dic­tion hommes / femmes demeurent déter­mi­nants (dans leur exis­tence conjointe du capi­tal comme contra­dic­tion en pro­cès), dans ces cir­cons­tances bien par­ti­cu­lières (celle de la conjonc­ture), ils dési­gnent l’idéologie comme lieu de la contra­dic­tion dominante.

Dans son mou­ve­ment, dans les formes qu’elle prend et aban­donne, la lutte révo­lu­tion­naire se cri­tique elle-même. C’est parce que cette lutte, jusqu’à son terme, est scin­dée entre d’une part, ce qui demeure un mou­ve­ment objec­tif qui n’est pas une illu­sion, les contra­dic­tions du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste, et, d’autre part, dans cette objec­ti­vité, la pra­tique de son abo­li­tion qui le désob­jec­tive, qu’elle demeure struc­tu­rel­le­ment idéo­lo­gique. Elle vit de la sépa­ra­tion de l’objet et du sujet. C’est parce que la dis­so­lu­tion de l’objectivité consti­tue un sujet en tant que tel, et qui se consi­dère ainsi, que l’idéologie (inven­tion, liberté, pro­jet et pro­jec­tion) est inhé­rente à sa défi­ni­tion et son action[31].

N’ayant aucune base objec­tive déve­lop­pée pré­cé­dem­ment, le com­mu­nisme est une pro­duc­tion prise dans la contra­dic­tion d’un rap­port contra­dic­toire objec­tif dont le dépas­se­ment doit se pro­duire alors comme la for­ma­li­sa­tion consciente et volon­taire d’un pro­jet car le pro­cès de la révo­lu­tion récuse tou­jours son état pré­sent comme étant son abou­tis­se­ment. Pro­jet idéo­lo­gique car il récuse son fon­de­ment objec­tif dans son état pré­sent comme étant sa rai­son d’être, il place le futur, le devoir-être, comme com­pré­hen­sion du pré­sent et comme pra­tique dans le moment actuel.

Dans la révo­lu­tion com­mu­niste, toutes les confi­gu­ra­tions sociales (les formes qui fai­saient société) se mettent à tom­ber dans le vide et même des situa­tions anté­rieures, des contra­dic­tions que l’on croyait dépas­sées, rele­vant de modes de pro­duc­tion anté­rieurs au mode de pro­duc­tion capi­ta­liste resur­gissent. Nous en sommes actuel­le­ment à augu­rer la pos­sible sur­ve­nue dans la crise, du fait des carac­té­ris­tiques du cycle de luttes et de la nature his­to­rique spé­ci­fique de cette crise, de pra­tiques consti­tuant une conjonc­ture révo­lu­tion­naire. La conjonc­ture révo­lu­tion­naire c’est la trans­gres­sion interne des lois de repro­duc­tion du mode de pro­duc­tion, parce que les lois qui mènent le déve­lop­pe­ment du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste n’ont de fina­lité que du point de vue d’un acteur inté­rieur à ces lois[32]. Cette fina­lité c’est l’action d’un sujet face à ces lois, elle est pro­duite dans la sépa­ra­tion du sujet et de l’objet, elle est pra­ti­que­ment une idéo­lo­gie. Les lois qui mènent le capi­ta­lisme à sa perte ne pro­duisent pas un idéal dont on attend la venue avec fata­lisme, cette fina­lité est une orga­ni­sa­tion imma­nente de la lutte des classes que les luttes du pro­lé­ta­riat peuvent pra­ti­que­ment déchif­frer. Ce déchif­fre­ment est une orga­ni­sa­tion pra­tique des luttes selon les cibles et les enjeux de la cris­tal­li­sa­tion mou­vante des domi­nantes, de leur rela­tion et auto­no­mie vis-à-vis de la déter­mi­na­tion des rap­ports de pro­duc­tion, c’est une conjonc­ture révolutionnaire.

« Il y a de l’aléatoire, de la ren­contre, des choses de l’ordre de l’événement dans une conjonc­ture : un dénoue­ment qui se pro­duit et se recon­naît dans l’accidentel de telle ou telle pra­tique. Ainsi une conjonc­ture se pré­sente comme ce qui arrive dans la mesure où “ce qui arrive” forme la condi­tion par­ti­cu­lière de ne pas savoir “ce qui peut arri­ver”, elle est le moment où peut s’exercer la puis­sance de faire de “ce qui est” plus que ce qu’il contient, de créer en dehors des enchai­ne­ments méca­nistes de la cau­sa­lité ou de la téléo­lo­gie du fina­lisme. » écrivions-nous pré­cé­dem­ment. Cette puis­sance est pro­jet, elle est idéologie.

Dans l’objectivité du pro­ces­sus révo­lu­tion­naire, le com­mu­nisme est pro­jet, c’est la forme idéo­lo­gique du com­bat dans laquelle il est mené jusqu’au bout.

R.S

[1] Il m’est arrivé à plu­sieurs reprises dans ce texte de m’inspirer plus ou moins libre­ment du texte de Fran­çois Danel, Pro­duc­tion de la rup­ture, pré­face à Rup­ture dans la théo­rie de la révo­lu­tion, Texte 1965 – 1975, Ed. Seno­ne­vero, 2003.

[2] Dans un pre­mier temps, nous abor­de­rons ce concept par touches suc­ces­sives selon les aléas du dépas­se­ment de la pro­blé­ma­tique de l’ultragauche, puis de façon plus syn­thé­tique dans la der­nière par­tie de cette intro­duc­tion. Pré­ci­sons cepen­dant très briè­ve­ment tout de suite de quoi il s’agit : dans le cours de la lutte révo­lu­tion­naire, l’abolition de l’Etat, de l’échange, de la divi­sion du tra­vail, de toute forme de pro­priété, l’extension de la gra­tuité comme uni­fi­ca­tion de l’activité humaine, c’est-à-dire l’abolition des classes, des sphères pri­vées et publiques, des caté­go­ries d’hommes et de femmes, sont des « mesures » abo­lis­sant le capi­tal, impo­sées par les néces­si­tés mêmes de la lutte contre la classe capi­ta­liste, dans un cycle de luttes spé­ci­fi­que­ment défini. La révo­lu­tion est com­mu­ni­sa­tion, elle n’a pas le com­mu­nisme comme pro­jet et résul­tat. On n’abolit pas le capi­tal pour le com­mu­nisme mais par le com­mu­nisme, plus pré­ci­sé­ment par sa production.

[3] « Le pro­cès de pro­duc­tion capi­ta­liste repro­duit donc de lui – même la sépa­ra­tion entre tra­vailleur et condi­tions du tra­vail. Il repro­duit et éter­nise par cela même les condi­tions qui forcent l’ouvrier à se vendre pour vivre, et mettent le capi­ta­liste en état de l’acheter pour s’enrichir. Ce n’est plus le hasard qui les place en face l’un de l’autre sur le mar­ché comme ven­deur et ache­teur. C’est le double mou­li­net du pro­cès lui-même, qui rejette tou­jours le pre­mier sur le mar­ché comme ven­deur de sa force de tra­vail et trans­forme son pro­duit tou­jours en moyen d’achat pour le second. Le tra­vailleur appar­tient en fait à la classe capi­ta­liste, avant de se vendre à un capi­ta­liste indi­vi­duel. Sa ser­vi­tude éco­no­mique est moyen­née et, en même temps, dis­si­mu­lée par le renou­vel­le­ment pério­dique de cet acte de vente, par la fic­tion du libre contrat, par le chan­ge­ment des maîtres indi­vi­duels et par les oscil­la­tions des prix de mar­ché du tra­vail. Le pro­cès de pro­duc­tion capi­ta­liste consi­déré dans sa conti­nuité, ou comme repro­duc­tion, ne pro­duit donc pas seule­ment mar­chan­dise, ni seule­ment plus-value ; il pro­duit et éter­nise le rap­port social entre capi­ta­liste et sala­rié. » (Marx, Le Capi­tal, Ed Sociales, t.3, pp. 19 – 20)

[4] Avec le Parti comme être inva­riant de la classe que celle-ci sera contrainte de recon­naitre un jour comme sien, la Gauche ita­lienne donne une autre réponse à la même question.

[5] Nous revien­drons plus loin sur les condi­tions d’apparition et les apo­ries de cette notion.

[6] Bâti­ments de l’université de Paris.

[7] Les membres du pre­mier Conseil d’occupation de la Sor­bonne dont le man­dat n’est pas renou­velé à la suite de l’Assemblée géné­rale du 17 mai 1968 mani­pu­lée par l’UNEF et tous les groupes gau­chistes quittent la Sor­bonne et fonde le CMDO. « Le Conseil pour le main­tien des occupations(CMDO) fit de son mieux pen­dant la suite d’une crise à laquelle, dès que la grève fut géné­rale et s’immobilisa dans la défen­sive, aucun groupe révo­lu­tion­naire orga­nisé exis­tant alors n’avait d’ailleurs plus les moyens d’apporter une contri­bu­tion notable (sou­li­gné par nous). Réunis­sant les situa­tion­nistes, les Enra­gés, et de trente à soixante autres révo­lu­tion­naires conseillistes (dont moins d’un dixième peuvent être comp­tés comme étu­diants), le CMDO assura un grand nombre de liai­sons en France et en dehors, s’employant par­ti­cu­liè­re­ment vers la fin du mou­ve­ment, à en faire connaître la signi­fi­ca­tion aux révo­lu­tion­naires d’autres pays, qui ne pou­vaient man­quer de s’en ins­pi­rer. (…) Le CMDO qui n’avait été dirigé ni embri­gadé pour le futur par per­sonne convint de se dis­soudre le 15 juin… » (IS, n° 12, sep­tembre 1969, p. 25)

[8] Pour tout ce qui concerne les grèves en France en mai-juin 1968, voir Bruno Asta­rian, Les grèves en France en mai-juin 1968 (Bro­chure publiée par Echanges et Mou­ve­ment, 2003).

[9] La revue A/traverso, fon­dée à Bologne en 1976, dis­pa­rait en août 1981 après 14 numé­ros. Les membres de ce col­lec­tif dont le prin­ci­pal théo­ri­cien est Franco Berardi, connu sous le nom de « Bifo » consti­tuent le noyau rédac­tion­nel de Radio Alice. Cette pre­mière radio libre en Ita­lie émet à par­tir de Bologne du 9 février 1976 au 12 mars 1977, fer­mée par les cara­bi­niers. Les émis­sions de Radio Alice couvre une mul­ti­tude de sujets : luttes ouvrières, poé­sie, leçons de yoga, ana­lyses poli­tiques, décla­ra­tions d’amour, recettes de cui­sine… Pour les ani­ma­teurs de A/traverso et de Radio Alice, le point cen­tral de leur action et de leur théo­rie se situe dans les rela­tions entre les tech­no­lo­gies de la com­mu­ni­ca­tion et les mou­ve­ments sociaux. Il s’agit de mon­trer com­ment la sub­jec­ti­vité et le désir sont asser­vis dans le sys­tème capi­ta­liste et d’élaborer un lan­gage révo­lu­tion­naire capable d’interrompre et de sub­ver­tir le flux de la com­mu­ni­ca­tion tra­di­tion­nelle. Ils se dési­gnent eux-mêmes comme « mao­da­daistes ». Dans un texte publié dans L’Espresso du 24 avril 1977, Bifo écrit : «On semble aujourd’hui pou­voir redé­cou­vrir ce pro­jet ; tra­dui­sons : ins­crip­tion du corps et de ses besoins dans le texte, cir­cu­la­tion du texte, réins­crip­tion de ce texte dans la conscience et l’action col­lec­tives, recou­pe­ment de la trans­for­ma­tion lin­guis­tique et cultu­relle des diverses atti­tudes de refus. Mais atten­tion : on risque de rame­ner ce recou­pe­ment à un fait pure­ment sémio­lo­gique. (…) C’est oublier que, sous cette vio­la­tion de la norme et cette trans­for­ma­tion des gestes et du lan­gage, il y a un sujet col­lec­tif pra­tique qui pro­duit des com­por­te­ments et des signes capables de bri­ser les codes d’interprétation, pré­ci­sé­ment parce que la pra­tique sociale de ce sujet est capable de bri­ser le code de la pres­ta­tion du temps de vie à une société d’exploitation. » (op. cit., in Ita­lie 77, le « Mou­ve­ment » et les intel­lec­tuels, docu­ments ras­sem­blés par Fabri­zio Calvi, Ed. Le Seuil 1977). Après une accu­sa­tion de la jus­tice ita­lienne pour « obs­cé­ni­tés », Radio Alice et le col­lec­tif A/traverso répondent dans un texte com­mun : « Le corps, la sexua­lité, le désir de dor­mir le matin, se libé­rer du tra­vail, la pos­si­bi­lité d’être bou­le­versé, de se rendre soi-même impro­duc­tif et de s’ouvrir à une com­mu­ni­ca­tion tac­tile et sans code, tout cela a été depuis des siècles caché, enfoui, refusé, inex­primé ; Vade Retro Sata­nas. Le chan­tage à la pau­vreté, la dis­ci­pline du tra­vail, l’ordre hié­rar­chique, le sacri­fice, la patrie, la famille, l’intérêt géné­ral, le chan­tage socia­liste, la par­ti­ci­pa­tion : tout cela a étouffé la voix du corps. »

Radio Alice et A/traverso sont insé­rables des luttes et affron­te­ments qui couvrent toute l’année 1977 : grèves sau­vages, mani­fes­ta­tion vio­lentes avec bles­sés et morts par balles, actions des Bri­gades Rouges, « Rondes pro­lé­ta­riennes » qui attaquent des entre­prises fon­dées sur le tra­vail au noir, révoltes de pri­sons, auto­ré­duc­tions, mani­fes­ta­tions fémi­nistes contre le refus d’une loi sur l’avortement, com­man­dos fémi­nins contre le tra­vail au noir, etc. En Mars 1977, l’agitation culmine pré­ci­sé­ment à Bologne où l’armée qua­drille la ville avec des blindés.

[10] Durant l’hiver 1983 – 1984, un mou­ve­ment de grèves spon­ta­nées impul­sées par la convo­ca­tion à des assem­blées de tra­vailleurs lan­cée par les conseils d’usine et non par les syn­di­cats (la CGIL reprend rapi­de­ment la tête du mou­ve­ment) s’oppose aux modi­fi­ca­tions d’application de l’échelle mobile des salaires. « Dans son ensemble, le mou­ve­ment est l’expression de sec­teurs ouvriers pro­té­gés et la struc­ture des conseils est per­çue comme repré­sen­tant le corps sain de la classe ouvrière », écrit à l’époque la revue Collegamenti-Woobly dans son n° 13 (février-mars 1984).

[11] Le 17 avril 1973, les ouvriers de l’entreprise d’horlogerie Lip à Besan­çon entament une grève pour pro­tes­ter contre la fer­me­ture de leur usine. Refu­sant le dépôt de bilan, ils décident alors d’occuper l’usine à par­tir du 18 juin 1973 sous la direc­tion de la CFDT et dans une moindre mesure de la CGT, mino­ri­taire et plus réti­cente vis-à-vis de ce type d’action. Ils com­mencent à com­mer­cia­li­ser les stocks exis­tants et conti­nuent l’assemblage à par­tir des pièces à dis­po­si­tion. Il sem­ble­rait qu’il n’y eut jamais réel­le­ment de pro­duc­tion. Quoi qu’il en soit, cette « auto­ges­tion » rend le conflit très popu­laire. Le 14 août, le gou­ver­ne­ment fait éva­cuer l’usine par la force, il s’ensuit le 29 sep­tembre une mani­fes­ta­tion de sou­tien réunis­sant dans les rues de Besan­çon plus de100 000 per­sonnes. C’est l’apogée du mou­ve­ment. Après quelques ten­ta­tives de média­tions et de reprises qui échouent rapi­de­ment, le 3 mai 1976, l’entreprise est mise en liquidation.

[12] Cette for­mule est abon­dam­ment reprise en dehors de son contexte pour dire tout et n’importe quoi. Elle est extraite d’une lettre à Schweit­zer (suc­ces­seur de Las­salle à la tête de l’Association géné­rale des tra­vailleurs alle­mands) du 13 février 1865 dans laquelle Marx s’oppose à l’attente par les ouvriers de réformes venant de l’Etat, sou­te­nant que, dans ce cas, le pro­lé­ta­riat ne serait plus rien. Marx y défend ce qui fait l’essence même du pro­gram­ma­tisme : l’unité de la mon­tée en puis­sance de la classe et de son action auto­nome (cf. dans cet ouvrage, le texte : La Révo­lu­tion pro­lé­ta­rienne).

[13] La thèse selon laquelle le pro­lé­ta­riat est « une classe de cette société qui n’est pas une classe de cette société » (Marx, Intro­duc­tion de 1843) est entiè­re­ment tri­bu­taire d’une pro­blé­ma­tique qui fait du pro­lé­ta­riat l’humanité vraie poten­tielle ou vir­tuelle. Le pro­lé­taire de l’Introduction de 1843 nous ren­voie à l’humanisme de Feuer­bach. Il faut tou­jours faire atten­tion aux for­mules un peu trop ronflantes.

[14] Pour les textes prin­ci­paux de ces revues, voir Rup­ture dans la théo­rie de la révo­lu­tion, Textes 1965 – 1975. Pré­sen­ta­tion de Fran­çois Danel, Ed. Senonevero.

[15] Nous ver­rons plus loin que sur cette base, Reeve et son « adver­saire », Zer­zan, ont « rai­son » tous les deux, dans la mesure où ils demeurent l’un et l’autre dans la pro­blé­ma­tique de l’ancien cycle de luttes, en se fon­dant l’un sur l’aspect quan­ti­ta­tif de cette place du tra­vail, l’autre sur sa situa­tion qua­li­ta­tive dans la repro­duc­tion, l’identité ouvrière confir­mée dans la repro­duc­tion du capital.

[16] Si ce n’est le contexte des luttes, ce qui est essen­tiel, les thèses actuelles de Negri sont-elles si éloi­gnées de ce qu’il écri­vait voici qua­rante ans ?

[17] Ce que les « Bri­ga­distes » cri­ti­que­ront à juste titre dans l’opéraïsme, dans leur texte L’abeille et le com­mu­nisme in Cor­res­pon­dances inter­na­tio­nales, 1983.

[18] Pour autant que l’on n’a pas ren­voyé la contra­dic­tion entre le pro­lé­ta­riat et le capi­tal au musée des anti­qui­tés du « mar­xisme tra­di­tion­nel » comme le fait End­notes dans son édi­to­rial du n°3. Il y a comme une folie théo­ri­cienne à ran­ger le rap­port entre pro­lé­ta­riat et capi­tal qui est la vie même du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste comme accu­mu­la­tion au même rang que les anta­go­nismes cultu­rels ou les dif­fé­rents types de sexua­lité. Tout cela n’étant que des « formes de réa­li­sa­tion » de la si chic et pure contra­dic­tion entre la valeur d’usage et la valeur d’échange.

[19] On peut trou­ver une cri­tique de la théo­rie de la forme-valeur proche de celle que nous fai­sons ici dans le texte de Gilles Dauvé, La bou­lan­gère et le théo­ri­cien, sur le site web de « Trop loin ».

[20] Nous conseillons à ceux qui ver­raient là une construc­tion concep­tuelle trans­his­to­rique la relec­ture de la pre­mière phrase du cha­pitre I du Mani­feste.

[21] « La coïn­ci­dence du chan­ge­ment des cir­cons­tances et de l’activité humaine ou auto­chan­ge­ment ne peut être sai­sie et ration­nel­le­ment com­prise que comme pra­tique révolutionnaire ».

[22] Cette défi­ni­tion de « l’essence de l’homme » sup­prime ce qu’elle est cen­sée définir.

[23] Il faut com­prendre que le capi­tal comme contra­dic­tion en pro­cès est le fon­de­ment de toute capa­cité du capi­tal à être contre-révolution. En effet, par là, le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste est une réponse adé­quate à une pra­tique révo­lu­tion­naire en per­pé­tuant la loi de la valeur dans la dyna­mique même de sa cadu­cité et même fai­sant de celle-ci la condi­tion de cette perpétuation.

[24] Les idéo­logues qui nous bas­sinent avec l’idéalisation des « com­mons » ne font qu’idéaliser la servitude.

[25] Cela peut être la famille comme la sépa­ra­tion entre la ville et la campagne.

[26] « La coïn­ci­dence du chan­ge­ment des cir­cons­tances et de l’activité humaine ou auto­chan­ge­ment ne peut être sai­sie et ration­nel­le­ment com­prise que comme pra­tique révo­lu­tion­naire. » (Marx, Thèses sur Feuer­bach)

[27] Que l’on pense à la Com­mune de Paris en 1871 ou à la prise des Tui­le­ries le 10 août 1792.

[28] La cri­tique des rap­ports sociaux capi­ta­listes comme éco­no­mie prend au pied de la lettre leur auto­no­mi­sa­tion comme éco­no­mie. Un rap­port social, le capi­tal, se pré­sente comme objet, et cet objet comme pré­sup­po­si­tion de la repro­duc­tion du rap­port social. La cri­tique du concept d’économie, qui intègre dans le concept les propres condi­tions d’existence de l’économie, évite pré­ci­sé­ment de poser le dépas­se­ment de l’économie comme une oppo­si­tion à l’économie, parce que la réa­lité de l’économie (sa rai­son d’être) est en dehors d’elle. L’économie est un attri­but du rap­port d’exploitation.

[29] « Les caté­go­ries de l’économie bour­geoise sont des formes de l’intellect qui ont une vérité objec­tive en tant qu’elles reflètent des rap­ports sociaux réels » (Marx, Le Capi­tal, Ed. Sociales, t. 1, p. 88)

[30] « Le défaut prin­ci­pal, jusqu’ici, de tous les maté­ria­lismes (y com­pris celui de Feuer­bach) est que l’objet, la réa­lité effec­tive, la sen­si­bi­lité, n’est saisi que sous la forme de l’objet ou de l’intuition ; mais non pas comme acti­vité sen­si­ble­ment humaine, comme pra­tique, non pas de façon subjective ».

[31] Il faut cepen­dant être très vigi­lant au sta­tut accordé à cette dis­tinc­tion entre sujet et objet, aucun des deux ne tient son exis­tence de lui-même ou même de leur réci­pro­cité. En effet, la lutte du pro­lé­ta­riat et même la révo­lu­tion ne sont pas l’irruption d’une sub­jec­ti­vité (plus ou moins libre, plus ou moins déter­mi­née) mais un moment du rap­port du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste à lui-même à l’intérieur de lui-même, ceux qui voit là de l’objectivisme oublient seule­ment que le pro­lé­ta­riat est une classe du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste et que celui-ci est lutte des classes. On ne peut iso­ler la ques­tion du rap­port entre la situa­tion objec­tive et la sub­jec­ti­vité de l’auto-contradiction du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste. Le sujet et l’objet dont nous par­lons ici sont des moments de cette auto-contradiction qui dans son unité passe par ces deux phases oppo­sées (unité de moments pro­mus à l’autonomie).

[32] C’est en tant qu’il est pra­tique du pro­lé­ta­riat que le jeu abo­lit sa règle, cf. supra : « Quand nous disons que l’exploitation est une contra­dic­tion pour elle-même nous défi­nis­sons la situa­tion et l’activité révo­lu­tion­naire du prolétariat. »

Le sexe sans excès

Quelques réponses à Amer Simp­son et Patlotch

« Il est ques­tion de te dire qu’une beauté me tient au cœur, et qu’entraîné par ses appas, je l’ai sui­vie jusques en cette ville »

(Molière, Dom Juan, I. 2)

La publi­ca­tion sur le site de Dndf du texte d’Amer Simp­son (AS) La contra­dic­tion et son double a pro­vo­qué une série de com­men­taires prin­ci­pa­le­ment ceux de Pat­lotch ℗ sur la ques­tion des rap­ports de classes et de genre[1]. Alors que le texte d’AS s’appuie sur les thèses de Théo­rie Com­mu­niste sur la ques­tion, les com­men­taires de P cherchent à cri­ti­quer ces mêmes thèses, non pour les reje­ter glo­ba­le­ment mais pour en sou­li­gner les limites. Dans un cas comme dans l’autre, cela appelle quelques remarques et réponses qui nous per­mettent de pré­ci­ser ou remettre sur le métier des moments de notre pro­blé­ma­tique sur les contra­dic­tions de classes et de genre.

Inter­ro­ga­tions méthodologiques

Avant d’en venir au cœur du sujet (le texte d’AS et les com­men­taires de P), j’aborderai un pro­blème géné­ral des textes de TC que P ne manque pas de soulever.

Sur le site blog de TC, là où se trouve les textes et tra­vaux en cours, dans le cha­peau du texte Où en sommes-nous dans la crise ?, on peut lire « comme la consta­ta­tion désa­bu­sée de son auteur » ℗ que dans ce texte « il n’est jamais ques­tion de la contra­dic­tion entre femmes et hommes (…) il y a un pro­blème… ou alors c’est mon pro­blème. ». Com­men­tant ce texte et son cha­peau, P a écrit : « C’est le pro­blème de tout un cha­cun. Dans la construc­tion théo­rique de TC, il y a cette dis­sy­mé­trie, du fait que le genre manque de chair … de “luttes théo­ri­ciennes”. C’est pas faute de cher­cher. Regar­der sur Dndf, les infos, on y touche pas ou peu. (…) Rien que d’en par­ler c’est plus dif­fi­cile que les luttes pro­lé­ta­riennes ». Et, dans un com­men­taire sur Dndf, il ajoute : « Une fois cette théo­rie expo­sée en géné­ral, per­sonne n’en parle, per­sonne ne l’alimente ». lire la suite »

Si cette dis­sy­mé­trie est tout à fait exacte ce n’est pas que le genre « manque de chair » ou de « luttes théo­ri­ciennes ». Nous pou­vons trou­ver ces luttes et cette chair, mais nous ne savons pas ou nous ne pou­vons pas les expo­ser. Dans la construc­tion et la pro­duc­tion théo­riques, il y a deux moments : l’investigation et l’exposition. Ce qui est en jeu ce sont nos concepts d’exposition, c’est-à-dire le manque de concept et de pro­cé­dés syn­thé­tiques d’exposition. Par exemple, si nous consi­dé­rons les grèves conti­nuelles dans le sec­teur textile-habillement au Ben­gla­desh, ce sont des grèves et des émeutes qui mettent en mou­ve­ment de façon lar­ge­ment majo­ri­taire des femmes. J’ai là le sujet par­fait. Et pour­tant quel est l’angle d’attaque qui réa­li­sera la syn­thèse des contra­dic­tions entre d’une part pro­lé­ta­riat et capi­tal et, d’autre part, entre hommes et femmes ? Une revue fémi­niste atta­que­rait le sujet réso­lu­ment « côté femmes » sans oublier de nous par­ler de capi­tal et d’exploitation ; TC n’est pas une revue fémi­niste, on atta­quera côté rap­port de classes sans oublier de par­ler de genre, de double jour­née, de dot, etc. Nous en res­te­rons à une accu­mu­la­tion de déter­mi­na­tions, ce qui manque c’est la concep­tua­li­sa­tion syn­thé­tique. On peut éga­le­ment prendre pour sujet le har­cè­le­ment sexuel subi par plus de 70 % des ouvrières des usines de Guangz­hou de la part de l’encadrement mais par-dessus tout de leurs col­lègues de chaines. Sans pro­blèmes majeurs, on peut trai­ter le sujet à par­tir de la contra­dic­tion entre hommes et femmes. Com­ment le traite-t-on de façon syn­thé­tique ? Il existe de rares textes qui ont réussi cette syn­thèse (la syn­thèse n’est pas une addi­tion) comme par exemple celui de Ker­goat sur les grèves et la coor­di­na­tion des infir­mières qui fait res­sor­tir la reven­di­ca­tion sala­riale en tant que demande de recon­nais­sance du soin comme une qua­li­fi­ca­tion et non comme une qua­lité natu­relle des femmes. On pour­rait éga­le­ment citer le cha­pitre sur les migra­tions inter­na­tio­nales et les lutes de sans papiers dans Tel Quel (TC 24, pp. 35 à 39), ou le texte sur les luttes dans les centres tex­tiles du Delta en Egypte (sur le site de TC).

On peut se deman­der si, à de rares excep­tions près, l’angle d’attaque syn­thé­tique est pos­sible. Est-ce que l’existence d’une telle concep­tua­li­sa­tion n’est pas ren­due impos­sible par cela même dont elle devrait rendre compte ? C’est-à-dire : rendre compte de deux contra­dic­tions. Le seul concept syn­thé­tique est celui de « capi­tal comme contra­dic­tion en pro­cès ». C’est essen­tiel, mais ce n’est que cela. Nous avons peut-être affaire à une limite de la pro­duc­tion théo­rique actuelle : une scis­sion entre la théo­ri­sa­tion de la contra­dic­tion entre les hommes et les femmes qui va par­ler « mar­gi­na­le­ment » des contra­dic­tions de classes, et vice-versa. Peut-être le tri­but à payer à l’existence de deux contra­dic­tions dis­tinctes. Pour l’instant, il faut admettre cette incom­plé­tude comme inhé­rente à des for­mu­la­tions théo­riques qui peuvent se nour­rir réci­pro­que­ment mais qui demeurent, comme leurs objets, dis­tinctes. Je pense que si nous devons tou­jours être en quête dans chaque objet par­ti­cu­lier de cet angle d’approche syn­thé­tique, il ne faut pas pour autant refu­ser de sou­vent se conten­ter d’une somme de déter­mi­na­tions. Dans une inter­ven­tion ulté­rieure, P écrit : « On constate que la théo­rie com­mu­niste n’est mas­si­ve­ment qu’une théo­rie des classes, que la plu­part des textes ne prennent pas en charge le genre. A l’inverse on n’a pas de textes qui abor­de­raient la ques­tion des femmes comme cen­trale, quitte à la pré­sen­ter dans son arti­cu­la­tion avec le capi­tal. Pas ou peu de textes de femmes dans cette optique, si ce n’est dans la lit­té­ra­ture fémi­niste ». Où pourrait-on les trou­ver ailleurs ? Les trou­ver là n’est pas une res­tric­tion, comme le sug­gère le « si ce n’est ». « Cama­rades mais femmes », ce n’est pas seule­ment une pro­po­si­tion théo­rique, c’est aussi une dis­jonc­tion interne qui affecte la pro­duc­tion théo­rique parce que la dis­jonc­tion est réelle[2]. Par­fois l’exposé par la Rai­son de ses limites est la plus haute conscience qu’elle peut avoir d’elle-même.

Si dans la pro­duc­tion de TC on touche constam­ment du doigt ces limites et cette dis­jonc­tion, on les touche éga­le­ment dans le fémi­nisme pour autant qu’il se pose la ques­tion de l’abolition des hommes et des femmes.

Dans la mesure où il isole la contra­dic­tion entre femmes et hommes au mieux dans un « rap­port de pro­duc­tion » propre, il est très dif­fi­cile pour le fémi­nisme de par­ve­nir à pen­ser par quel pro­ces­sus social on par­vient à la situa­tion où « la dis­tinc­tion entre les sexes n’a plus de per­ti­nence sociale » (Chris­tine Del­phy, L’ennemi prin­ci­pal, Ed. Syl­lepse, t.2, p.87). Cela peut se faire à coup de « lime à ongles » ajoute-t-elle (idem, p. 85).

Dans cette ana­lyse, nous nous cen­tre­rons sur une cri­tique des thèses de Del­phy en ce qu’elles se donnent comme objet le même que celui que nous essayons de cer­ner : l’abolition de la dis­tinc­tion entre les sexes.

Contre l’essentialisme, le dif­fé­ren­tia­lisme, c’est-à-dire « l’égalité dans la dif­fé­rence », pour Del­phy : « La libé­ra­tion des femmes », c’est « la dis­pa­ri­tion de hié­rar­chie et donc de la dif­fé­rence, ce qui sup­pose et amène une trans­for­ma­tion de la société et des indi­vi­dus qui n’a rien à voir avec l’alignement des femmes sur le modèle mas­cu­lin » (idem, p.42).

Cette trans­for­ma­tion de la société est-elle réa­li­sable à l’intérieur du MPC et de la société capi­ta­liste où est-elle consub­stan­tielle à l’abolition du MPC ? Quand Del­phy écrit : « les groupes ont été consti­tués par cette société » (ibid), on ne sait pas de quelle société il s’agit. Dans le tome 1, Del­phy sou­tient qu’il y a des liens concrets entre patriar­cat et capi­ta­lisme mais pas de liens théo­riques, main­te­nant elle est au pied du mur, il ne s’agit plus de dire que dans une « for­ma­tion sociale » (« sys­tème concret » comme écrit Del­phy) il y a plu­sieurs modes de pro­duc­tion qui « coexistent », il s’agit de défi­nir cette FES (For­ma­tion Eco­no­mique et Sociale) et sur­tout de défi­nir ce que signi­fie alors « trans­for­ma­tion de la société ».

Ne conce­vant pas le mou­ve­ment glo­bal des contra­dic­tions de classes et de genre qu’est le tra­vail dans le MPC, Del­phy s’en remet à une prise de conscience. « En fait, il est plu­tôt remar­quable que, en dépit de notre consti­tu­tion psy­cho­lo­gique gen­rée, nous, au moins cer­taines d’entre nous, soyons capables d’envisager au moins la non-nécessité du genre. Ceci résulte du fait que les sub­jec­ti­vi­tés sont construites non seule­ment par les cohé­rences, mais aussi par les contra­dic­tions des cultures et des socié­tés : cette pos­si­bi­lité de dis­tance cri­tique, pas infi­nie, mais pas nulle non plus, per­met aux indi­vi­dus d’avoir une marge de manœuvre (sou­li­gné par nous), et aux socié­tés de chan­ger. Le construc­ti­visme social n’est pas une théo­rie tota­le­ment déter­mi­niste, ni inca­pable d’expliquer le chan­ge­ment. L’incapacité de com­prendre que bien que la sub­jec­ti­vité soit socia­le­ment construite, elle n’est cepen­dant pas sus­cep­tible d’être changé par une conduite volon­ta­riste indi­vi­duelle (sou­li­gné par nous), voilà ce qui repré­sente un obs­tacle qua­si­ment insur­mon­table pour le fémi­nisme, … » (idem, p.337).

C’est nous qui sommes dans l’incapacité de com­prendre com­ment Del­phy conçoit la « trans­for­ma­tion de la société » et plus grave encore : dans l’incapacité de com­prendre pour­quoi il y a une contra­dic­tion dans la société exis­tante ; pour­quoi cha­cun et cha­cune n’est pas gen­ti­ment conforme et content(e) à sa place. Del­phy ne dit pas et ne peut pas dire de quelles contra­dic­tions il s’agit, parce que sa rela­tion hommes / femmes, fon­dée sur le tra­vail domes­tique et le « patriar­cat » ne consti­tue pas un mode de pro­duc­tion n’ayant pas en lui-même la capa­cité de sa repro­duc­tion (il faut que l’homme aille tra­vailler ailleurs pour renou­ve­ler le rap­port domes­tique et l’entretien), fon­da­men­ta­le­ment, pris iso­lé­ment, ce n’est pas une contra­dic­tion. Elle n’est pas contra­dic­toire à elle-même. On ne peut conce­voir la rela­tion hommes et femmes comme contra­dic­tion qu’à par­tir du tra­vail et du capi­ta­lisme, plus pré­ci­sé­ment du tra­vail dans le capi­ta­lisme. C’est là que, comme le dit Marx, « la contra­dic­tion appa­raît » : la contra­dic­tion entre les indi­vi­dus tels qu’ils sont et les condi­tions inhé­rentes à leur indi­vi­dua­lité, c’est-à-dire une contra­dic­tion interne, à l’intérieur des condi­tions inhé­rentes à leur indi­vi­dua­lité. Une contra­dic­tion pour elle-même de la consti­tu­tion du groupe femmes (nous y revien­drons plus loin).

Quand P dit que « les carac­tères déve­lop­pés par les femmes dans la résis­tance et la lutte contre la domi­na­tion mas­cu­line, contre leur appro­pria­tion, ne sont pas tous à ver­ser au compte d’une quel­conque posi­ti­vité contre le capi­tal », on ne peut qu’être d’accord. D’abord, depuis la cri­tique du pro­gram­ma­tisme, nous savons que le dépas­se­ment d’une contra­dic­tion n’est pas la mon­tée en puis­sance et l’affirmation d’un de ses termes, ensuite c’est ne rien dire d’autre que les femmes ne sont pas satis­faites de ce qu’elles sont et qu’elles visent à ne plus être ce qu’elles sont.

Del­phy ne peut dire pour quelles rai­sons les choses chan­ge­raient : « Peut-être cer­taines fémi­nistes ne veulent-elles pas accep­ter les impli­ca­tions poli­tiques d’un construc­ti­visme social inté­gral : qui font que les choses peuvent chan­ger, sans doute, mais que cela sera long et ardu, et que nous n’avons qu’un pou­voir extrê­me­ment limité sur nos vies indi­vi­duelles, et pour com­men­cer, sur notre propre cer­veau » (idem, p.340). Mais aucune ques­tion ne se pose de cette façon là, après avoir affirmé la pri­mauté du « tout » et de la construc­tion sociale, Del­phy est inca­pable de défi­nir, dans cette construc­tion, la contra­dic­tion qui appa­raît et peut la chan­ger (la construc­tion). Elle en est réduite à une approche psy­cho­lo­gique fon­dée sur l’individu et sur sa marge de manœuvre. La contra­dic­tion d’un sys­tème est rame­née à une marge de manœuvre pour les (des) indi­vi­dus et fina­le­ment à une ques­tion de conscience. D’un côté, la divi­sion gen­rée est bien affir­mée par Del­phy comme une objec­ti­vité et non des rôles impo­sés à un sub­strat pré-existant, mais de l’autre, le dépas­se­ment de cette divi­sion, de par l’absence de contra­dic­tion construite dans la divi­sion elle-même, est aban­donné à la per­cep­tion cri­tique individuelle.

Mais Del­phy elle-même constate les limites de cette « per­cep­tion cri­tique indi­vi­duelle » lorsqu’elle ana­lyse la « contra­dic­tion » dans laquelle évo­lue le mou­ve­ment fémi­niste de la façon sui­vante : « Dans le fémi­nisme, il y avait deux cou­rants contra­dic­toires qui pou­vaient coexis­ter dans la même per­sonne : à la fois l’idée qu’il existe des situa­tions sociales très contrai­gnantes et l’idée très volon­ta­riste qu’ “il n’y a qu’à”, “il n’y a qu’à ces­ser de faire ceci, ces­ser de faire cela”. (…) En même temps qu’elles disaient “c’est la faute de la société”, (…), elles croyaient qu’on pou­vait “quit­ter” la société, qu’on pou­vait tout chan­ger indi­vi­duel­le­ment » (idem, p.89). On ne peut qu’en res­ter au niveau de la consta­ta­tion, car une telle « contra­dic­tion » paraît inhé­rente à un mou­ve­ment tel que le fémi­nisme à par­tir du moment où il fait de la contra­dic­tion entre les hommes et les femmes une contra­dic­tion non seule­ment spé­ci­fique, mais encore et sur­tout « indé­pen­dante ». Telle quelle, cette contra­dic­tion ne sait pas où elle se situe, quelle est sa dyna­mique et la pro­duc­tion de son dépassement.

Cette absence de pers­pec­tives conduit Del­phy, dans le der­nier texte de L’ennemi prin­ci­pal, à s’enliser, après l’arrivée des socia­listes au pou­voir, en mai 1981, dans un débat filan­dreux sur réfor­misme et révo­lu­tion, sur la sor­tie de la « clan­des­ti­nité », sur « se faire entendre ou non dans les ins­ti­tu­tions ». Elle écrit : « on n’arrive pas en un seul jour à la veille du grand soir » ; « la stra­té­gie maxi­ma­liste » est « confron­tée aux pro­blèmes des stades dans la trans­for­ma­tion de la société. » (idem, p.374), etc.

Tout cela n’empêche pas d’adhérer à la pers­pec­tive finale de Del­phy : « …notre vision d’un monde où toutes les dif­fé­rences indi­vi­duelles auraient une place, mais où réci­pro­que­ment toutes les dif­fé­rences seraient trai­tées comme indi­vi­duelles (sou­li­gné par nous) » (idem, p.344). L’immédiateté sociale de l’individu (sans société).

AS : « la contra­dic­tion et son double »

La contra­dic­tion qu’est l’exploitation n’est pas une dyna­mique pro­dui­sant rap­ports de classes et rap­ports de genre. Elle n’est que le rap­port de classes. S’il y a exploi­ta­tion des femmes par les hommes, c’est un rap­port d’une tout autre nature éco­no­mique qu’entre capi­ta­listes et pro­lé­taires. Quand il s’agit du tra­vail domes­tique, les hommes n’achètent pas la force de tra­vail des femmes, mais s’approprie leur tra­vail, donc la per­sonne. « Je peux céder à autrui une pro­duc­tion iso­lée due à mes capa­ci­tés et facul­tés par­ti­cu­lières d’activité cor­po­relle et men­tale, ou leur emploi pour un temps limité parce que cette limi­ta­tion leur confère une rela­tion d’extériorité à ma tota­lité et à mon uni­ver­sa­lité. Par l’aliénation de tout mon temps de tra­vail et de la tota­lité de ma pro­duc­tion, je ren­drais un autre pro­prié­taire de ce qu’il y a de sub­stan­tiel, de toute mon acti­vité et réa­lité, de ma per­son­na­lité » (Hegel, Prin­cipes de la phi­lo­so­phie du droit, § 67).

L’exposition théo­rique de TC sur genre et classes ne part pas du « simple » (le sans déter­mi­na­tion) mais du « plus simple », c’est-à-dire ce qui sup­pose déjà l’existence de la tota­lité sociale. Nous par­tons du tra­vail, non comme une abs­trac­tion préa­lable à la société mais comme « le plus simple » des socié­tés. Le tra­vail nous donne la dis­tinc­tion entre indi­vidu et société et la néces­saire repré­sen­ta­tion de celle-ci : tra­vail et non tra­vail. De là, nous pas­sons au sur­tra­vail et au tra­vail comme prin­ci­pale force pro­duc­tive donc à la popu­la­tion[3]. D’où la défi­ni­tion du groupe femmes et la déduc­tion de deux contra­dic­tions : hommes / femmes ; tra­vailleurs / non tra­vailleurs[4].

La dif­fi­culté à sai­sir réside dans le fait qu’à aucun moment il n’y a auto­dé­ter­mi­na­tion d’un concept (même dans l’ordre de l’exposition) en dif­fé­rentes ins­tances ou moments. C’est la dif­fé­rence entre par­tir du « simple » et par­tir du « plus simple ». Le point de départ du Capi­tal, par exemple (au hasard…) c’est la mar­chan­dise (et non la valeur : Marx s’en défend expres­sé­ment dans les Notes sur Wag­ner), parce que : « La richesse des socié­tés etc… – la pre­mière phrase du Capi­tal ». C’est le résul­tat de l’inves­ti­ga­tion préa­lable qui four­nit le point de départ de l’expo­si­tion, le MPC est déjà là. C’est une dif­fé­rence fon­da­men­tale avec le point de départ par exemple (au hasard…) de La Logique de l’Encyclopédie ou de La Science de la Logique[5]. On ne part donc pas d’une contra­dic­tion qui se déve­loppe, pro­duit, ou s’autodétermine en deux, mais, à par­tir des notions les plus simples, on construit deux contradictions.

Quand AS veut à par­tir de l’exploitation pro­duire à la fois le rap­port de classes et le rap­port de genre, la défi­ni­tion qu’il vient juste de don­ner de l’exploitation est déjà le rap­port de classes et n’est que celui-ci. Il veut une contra­dic­tion qui se dédouble mais celle-ci est déjà un des deux moments de ce dédou­ble­ment : la contra­dic­tion de classes. A ce moment, nous avons non seule­ment une erreur sur laquelle nous allons reve­nir, mais encore c’est la consti­tu­tion du groupe femmes qui dis­pa­raît. Pour Del­phy que cite AS à pro­pos de la consti­tu­tion du groupe femmes, le fait que le « rap­port hié­rar­chique pro­duise un groupe subor­donné sur la base d’un caté­go­rie sexuelle » (AS) demeure un mys­tère. On ne voit jamais chez Del­phy pour­quoi les femmes sont celles « qui font des enfants » (ce qui n’a rien d’une dis­tinc­tion natu­relle mais ne doit pas être, avec une cer­taine gêne, laissé de côté mais recons­truit, réin­té­gré avec sa natu­ra­li­sa­tion comme une construc­tion sociale) et non les per­sonnes habi­tant le côté pair ou impair de la rue. Le sexe au sens bio­lo­gique ne déter­mine rien, dit-elle avec rai­son, mais alors pour­quoi le retrouve-t-on comme défi­ni­tion effi­cace. Là, c’est le silence, comme si la pre­mière affir­ma­tion suf­fi­sait à résoudre la ques­tion ou … à éva­cuer le pro­blème. De son côté, quand AS écrit : « La divi­sion sexuelle et asy­mé­trique de la com­mu­nauté entre caté­go­ries Homme / Femme est le pro­duit néces­saire d’un rap­port hié­rar­chique qui a pour fon­de­ment l’exploitation du tra­vail des femme », il tombe dans les mêmes apo­ries que Del­phy. Si la « divi­sion sexuelle » est fon­dée sur l’exploitation du tra­vail des femmes, alors : qu’est-ce qu’une femme ; à quoi la reconnait-on pour l’exploiter ? Ou alors être exploi­tée, c’est être femme. Même dans cette for­mu­la­tion absurde, quel est le contenu éco­no­mique de ce qui est appelé exploi­ta­tion. Nous avons tou­jours affaire à la frayeur de la théo­rie face à la bio­lo­gie quand elle est inca­pable de la repro­duire comme rap­port social.

Dans cette erreur métho­do­lo­gique, AS affirme une vérité : l’exploitation n’est pas une dyna­mique unique qui se dédouble, elle est une des deux contra­dic­tions déduites du sur­tra­vail. Il est exact que « qu’il soit ques­tion de classes ou de genre, c’est tou­jours de tra­vail et de sur­tra­vail dont il s’agit » (AS) et que c’est de là qu’il faut par­tir. Non pour com­prendre le dédou­ble­ment de La Contra­dic­tion, mais pour construire les contra­dic­tions. Contra­dic­tions qui non seule­ment sont tou­jours conjointes, mais encore ne sont contra­dic­tions que l’une par l’autre (Tel quel, TC 24, p. 13). La Contra­dic­tion n’a pas une seule dyna­mique et n’apparaît pas simul­ta­né­ment dans deux rap­ports, comme le dit AS, pour la seule rai­son que La Contra­dic­tion n’existe pas. Ce qui existe ce sont deux contra­dic­tions qui ont cha­cune, l’une par l’autre, dans leurs propres termes, la même dyna­mique (le capi­tal comme contra­dic­tion en pro­cès). Il est vrai que sans le rap­port de genre, le rap­port de classes reste un anta­go­nisme (pour reprendre les dis­tinc­tions d’End­notes) et vice-versa. Mais il n’y a pas de contra­dic­tion unique qui se dédouble, les pro­duit et les habite. La dis­tinc­tion ne serait plus qu’une diver­sité feinte, une ruse de l’unité et leurs retrou­vailles finales déjà ins­crites dans leur existence.

Ce qui est en jeu dans cette contro­verse qui peut paraître abs­traite et métho­do­lo­gique (et qui l’est et cela n’est jamais sans impor­tance), c’est la réa­lité de la diver­sité, c’est-à-dire l’existence pour elle-même des deux contra­dic­tions. Dédou­ble­ment d’une unique contra­dic­tion, le trouble que cha­cune intro­dui­rait dans l’autre aurait tou­jours déjà dans leur fon­de­ment com­mun sa réso­lu­tion comme uni­taire, et les termes mêmes dans les­quels cha­cune de ces contra­dic­tions existe ne seraient que des reflets de cette contra­dic­tion unique qui se dédouble. L’unité ne pré­existe pas. Le sur­tra­vail n’est pas une unité pré­exis­tante, il exprime seule­ment dans l’ordre de l’exposition théo­rique que les deux rap­ports existent conjoin­te­ment de par ce qu’ils sont.

Chez AS, l’unique qui se dédouble (unique contra­dic­tion ou le sur­tra­vail) entraîne avec lui une double confu­sion : celle du rap­port de genre et du rap­port de classes, c’est-à-dire la confu­sion qui fait du rap­port de genre un rap­port de classe et vice versa. Le rap­port de genre n’engendre pas le rap­port de classes et le rap­port de classes n’engendre pas le rap­port de genre. Que le rap­port de genre soit une condi­tion de l’exploitation (au sens de rap­port de classes) et même une déter­mi­na­tion interne de celle-ci, ne signi­fie pas pour autant qu’il est ou devient rap­port de classes. Le rap­port de genre est un rap­port de domi­na­tion, ce que n’est pas, dans le MPC, le rap­port de classes. Quand l’exploitation passe par et néces­site la domi­na­tion, c’est un tout autre rap­port éco­no­mique que celui de la vente de la force de tra­vail, il faut des rap­ports per­son­nels de dépen­dance (Marx, Manus­crits de 1861 – 1863, p.139). Il faut des rai­sons extra-économiques pour obli­ger ou « ame­ner » les femmes à four­nir ce tra­vail de repro­duc­tion de la force de tra­vail (au sens bio­lo­gique et au sens d’entretien). Rap­ports per­son­nels de dépen­dance qui peuvent évo­luer comme le sou­ligne Paola Tabet quand elle dit que l’on passe d’une appro­pria­tion indi­vi­duelle à une appro­pria­tion col­lec­tive (cf. Remarques cri­tiques sur Incendo, p.9).

Enfin, un der­nier point pour ter­mi­ner ces com­men­taires sur le texte d’AS. Ce n’est pas parce que la popu­la­tion est la prin­ci­pale force pro­duc­tive qu’il y a une constante à la maxi­ma­li­sa­tion de la fécon­dité : dans chaque mode de pro­duc­tion cette crois­sance de la popu­la­tion se meut dans les contra­dic­tions spé­ci­fiques de sa loi de popu­la­tion (cf. Réponses aux Amé­ri­caines, TC 24, p.81) et cela est encore plus vrai dans le MPC (cf. TC 24, p.86 note 4). Ceux ou celles qui pensent que TC uti­lisent des concepts a ou transhis­to­riques ont lu nos textes avec leurs œillères (pour eux et elles, un concept est quelque chose qui prend corps et se réa­lise) et si nous trou­vons des constantes dans tous les modes de pro­duc­tion jusqu’à main­te­nant nous ne pou­vons que ren­voyer ces lec­teurs à la Pré­face de 1857 et à la pre­mière phrase du cha­pitre I du Mani­feste du Parti com­mu­niste : « L’histoire de toute société jusqu’à nos jours est l’histoire de la lutte des classes ». La lutte des classes est-elle ici un concept transhistorique ?

Nous pas­sons main­te­nant aux échanges qui, sur le site Dndf, ont suivi ce texte d’AS et prin­ci­pa­le­ment aux com­men­taires de Patlotch.

Une rela­tion singulière

Pat­lotch ne remet pas en cause la construc­tion théo­rique d’AS, il la prend telle quelle et cherche à en mon­trer les insuf­fi­sances. Cepen­dant, ce fai­sant, c’est sou­vent aussi les thèses de TC qui se trouvent critiquées.

Pour P, « quand on consi­dère la théo­rie côté “classes”, qu’on le prenne au niveau géné­ral, par­ti­cu­lier …on finit tou­jours par s’y recon­naître, s’y situer en tant qu’individu sin­gu­lier. (…) Quand on prend la théo­rie côté “genre”, il y a un pro­blème. Pour­quoi ? On trouve maintes situa­tions, à com­men­cer par la sienne, qui résiste à entrer dans le cadre de cette ana­lyse. Suffit-il de répondre “il ne faut pas par­tir de cas sin­gu­lier”. Pro­blème : la rela­tion entre un homme et une femme, est, in fine, tou­jours sin­gu­lière, sexuée ou pas. On peut consi­dé­rer qu’elle s’inscrit dans le rap­port géné­ral “hommes-femme”, mais est-ce com­pa­rable à l’exploitation, qui elle ne se com­prend que col­lec­tive, même si chaque pro­lé­taire est exploité ? ». C’est cette argu­men­ta­tion que P va décli­ner et pré­ci­ser au long de ces inter­ven­tions dans le débat.

Tout d’abord, on peut en effet répondre qu’il ne faut pas par­tir de cas sin­gu­lier : non seule­ment la « rela­tion sin­gu­lière » s’inscrit dans le rap­port géné­ral, mais pas au sens d’un emboi­te­ment d’échelles ou à l’image des fameuses pou­pées russes, mais parce qu’il n’y a pas d’opposition entre le sin­gu­lier et le géné­ral. Quand P nous dit « la rela­tion entre un homme et une femme est in fine tou­jours sin­gu­lière », il ne peut qu’avoir rai­son : il a déjà sup­posé la sin­gu­la­rité dans le « un » et « une » et sup­posé l’existence des hommes et des femmes dans cha­cune de ces « sin­gu­la­ri­tés ». En outre, il a éga­le­ment pré­sup­posé la caté­go­rie sociale dans laquelle s’exerce ce « rap­port sin­gu­lier » : le privé. On ne peut alors que lui don­ner rai­son, mais il a énoncé le contraire de ce qu’il vou­lait dire. Il peut exis­ter des patrons très sym­pa­thiques, mais quand on étu­die un rap­port social, il faut abso­lu­ment sor­tir des approches com­por­te­men­ta­listes. C’est-à-dire d’une approche faite d’une somme de pra­tiques indi­vi­duelles et de psy­cho­lo­gie. La contra­dic­tion entre homme et femmes ne se mesure pas sur la balance des les­sives par­ta­gées et des baffes. « La repro­duc­tion est le ter­rain de base des rap­ports sociaux de sexes » (Paola Tabet : L’arraisonnement des femmes). C’est là le ter­rain, la sub­stance et la dyna­mique de la contra­dic­tion entre hommes et femmes qui, seule­ment avec le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste, se déve­loppe en tant que telle pour elle-même. Une femme sans enfant est une femme sans enfant. Quand je dis « cette femme n’a pas d’enfant », je ne fais que confir­mer que la défi­ni­tion de « femme » est d’avoir des enfants, non en réfé­rence au 95 % qui ont des enfants ( réponse d’Eugène Sou­tier à P) ou à la maxime des excep­tions qui confirment la règle, mais par la seule pré­sup­po­si­tion logique que j’effectue dans cette pro­po­si­tion. Simone de Beau­voir est femme et les les­biennes sont des femmes.

C’est à une struc­ture que nous avons affaire et non à une somme de choix et de cas indi­vi­duels. Nous avons une struc­ture sociale, le MPC, qui est un régime d’exploitation du tra­vail et par là de façon inhé­rente, défi­ni­toire, qui est sexuée (qui ne pour­rait être cette exploi­ta­tion du tra­vail sans être sexuée, car le tra­vail, c’est la popu­la­tion comme force pro­duc­tive, c’est l’existence des femmes). Dans cette situa­tion, les hommes (du Rmiste au patron du Cac 40) sont à un pôle et les femmes au pôle opposé, entre les deux, qui les relie et les défi­nit contra­dic­toi­re­ment, il y a la repro­duc­tion bio­lo­gique et tous les dis­po­si­tifs d’assignation dont les moda­li­tés d’insertion dans le mar­ché du tra­vail et le sala­riat. Si fon­da­men­ta­le­ment, struc­tu­rel­le­ment, la repro­duc­tion – popu­la­tion – est le contenu de la contra­dic­tion entre les hommes et les femmes, c’est alors toutes les femmes et tous les hommes qui sont enga­gés dans cette contra­dic­tion (rap­pe­lons que cette contra­dic­tion, d’antagonisme ne devient telle, c’est-à-dire contra­dic­tion, que par la contra­dic­tion entre sur­tra­vail et tra­vail néces­saire). Ces hommes et ces femmes, de façon chaque fois spé­ci­fique, sont enga­gés dans tous les dis­po­si­tifs de la consti­tu­tion et de la repro­duc­tion de cette contra­dic­tion : du bis­tro au tra­vail en pas­sant par la cui­sine, le lit et les sen­ti­ments. Nul besoin d’être un salaud, ni même seule­ment un peu relou, pour être un homme, il y a même des gens biens (comme P) qui le sont.

Dans un ce ses cour­riers, P rap­pelle cette cita­tion extraite de Remarques cri­tiques sur la bro­chure d’Incendo : « Etre un homme c’est occu­per une place et rem­plir une fonc­tion. Bien que les pro­fits reti­rés de cette place et de cette fonc­tion soient mul­tiples et de valeur dif­fé­rente, ils ne se comp­ta­bi­lisent pas tou­jours (bien que fré­quem­ment) en espèces son­nantes et tré­bu­chantes : pres­tige, pou­voir, liberté d’action, consti­tu­tion et fonc­tion des sen­ti­ments, fixa­tion des normes sociales de com­por­te­ment et sur­tout évo­lu­tion dans un monde mas­cu­lin. L’homme n’a pas besoin de deve­nir autre pour être de plain pied au monde. La femme qui est tou­jours telle dans toutes les situa­tions doit se scin­der quelle que soit le pres­tige de sa posi­tion sociale. »

Mais pour P : « Le rap­port entre hommes et femmes se ramè­ne­rait tou­jours in fine à un rap­port sin­gu­lier entre un homme et une femme ». C’est exact, cela peut dif­fé­ren­cier ce rap­port de celui entre capi­ta­listes et pro­lé­taires (et encore …), mais cela ne change abso­lu­ment rien au carac­tère social de ce rap­port pour deux rai­sons. Pre­miè­re­ment, de façon géné­rale l’opposition de l’individualité à la com­mu­nauté est tota­le­ment dénuée de sens (ce qui ne signi­fie pas qu’elles se confondent), deuxiè­me­ment, dans le cas du rap­port entre hommes et femmes il est dans sa nature la plus géné­rale et la plus struc­tu­relle et sociale d’être un rap­port sin­gu­lier. L’infinité de situa­tions indi­vi­duelles est abso­lu­ment conforme à la struc­ture même du rap­port et à sa spé­ci­fi­cité comme domi­na­tion. Il s’agit d’un rap­port qui, appro­pria­tion de la per­sonne, passe par une domi­na­tion dont la sin­gu­la­rité est la forme néces­saire. Il n’y a jamais d’à-côté d’une struc­ture sociale, il n’y a que des contra­dic­tions internes. Il y a des femmes sans enfants, des femmes qui ne veulent plus l’être, des femmes qui en ont assez des hommes, de fières homo­sexuelles, etc. et une infi­nité de situa­tions indi­vi­duelles, mais cela même dit qu’il y a tou­jours des femmes et des hommes. Il n’y a pas de « reste qui résiste », il y a tout sim­ple­ment, avec le MPC, l’appa­ri­tion et le déve­lop­pe­ment d’une contra­dic­tion et de mul­tiples situa­tions de cette contradiction.

« Tant que la contra­dic­tion n’est pas appa­rue, les condi­tions, dans les­quelles les indi­vi­dus entrent en rela­tion entre eux sont des condi­tions inhé­rentes à leur indi­vi­dua­lité, elles ne sont nul­le­ment exté­rieures et seules, elles per­mettent à ces indi­vi­dus déter­mi­nés et exis­tant dans des condi­tions déter­mi­nées de pro­duire leur vie maté­rielle et tout ce qui en découle ce sont donc des condi­tions de leur mani­fes­ta­tion actives de soi et elles sont pro­duites par cette mani­fes­ta­tion de soi. En consé­quence, tant que la contra­dic­tion n’est pas encore inter­ve­nue, les condi­tions déter­mi­nées, dans les­quelles les indi­vi­dus pro­duisent cor­res­pondent donc à leur limi­ta­tion effec­tive, à leur exis­tence bor­née, dont le carac­tère limité ne se révèle qu’avec l’apparition de la contra­dic­tion et existe de ce fait pour la géné­ra­tion pos­té­rieure. Alors cette condi­tion appa­raît comme une entrave acci­den­telle, alors on attri­bue à l’époque anté­rieure la conscience qu’elle était une entrave.» (Marx, l’Idéologie alle­mande, Ed. Sociales, p. 98).

Avec le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste, la contra­dic­tion « est appa­rue » : celle de la popu­la­tion comme prin­ci­pale force pro­duc­tive. Elle est inhé­rente à ce mode de pro­duc­tion, à sa dyna­mique, il est impos­sible d’y échap­per sans une abo­li­tion de ce mode de pro­duc­tion. Ce mode de pro­duc­tion contient en son sein la ques­tion, pour cha­cun, des « condi­tions inhé­rentes à son indi­vi­dua­lité », ques­tion déter­mi­née par cette « contra­dic­tion appa­rue » et à dépas­ser, c’est-à-dire ici être un « homme » ou une « femme » (nous pour­rions dire la même chose pour l’appartenance de classe). C’est ce que nous vivons dans nos sin­gu­la­ri­tés et nos indi­vi­dua­li­tés, mais si c’est cela que nous vivons, c’est parce que rien n’excède la distinction-contradiction entre femmes et hommes telle que le MPC l’a construite. Ce que P relève comme ce qui excé­de­rait c’est en fait l’existence même, c’est-à-dire l’existence vivante de la contra­dic­tion.

La sin­gu­la­rité à laquelle se ramè­ne­rait tou­jours le rap­port entre hommes et femmes n’est en aucune façon en contra­dic­tion avec une défi­ni­tion géné­rale de ce rap­port, quel que soit ce qui advient dans cette sin­gu­la­rité. D’une part, parce que la sin­gu­la­rité est un moment néces­saire de la spé­ci­fi­cité de ce rap­port social, d’autre part, parce que ce rap­port est une contra­dic­tion entre les hommes et les femmes et cela ne va pas sans cer­taines pra­tiques (de part et d’autre) mais aussi une contra­dic­tion pour le mode de pro­duc­tion qui la défi­nit (le tra­vail et la popu­la­tion dans le MPC : la « contra­dic­tion appa­rue »), et enfin : l’individu est la véri­table exis­tence de l’être social, de la com­mu­nauté, il faut évi­ter de fixer la société comme une abs­trac­tion englo­bante en face de l’individu. « L’individu est l’être social » (Manus­crits de 1844, Ed. Sociales, pp.89 – 90).

L’individu dans sa sin­gu­la­rité la plus immé­diate n’est pas un donné sub­sis­tant par lui-même enserré ensuite dans des for­ma­tions sociales de plus en plus géné­rales, aucun « je » n’existe d’abord pour lui-même avant d’être en rap­port. Il n’est une sin­gu­la­rité qu’en étant tou­jours en rap­port avec d’autres sin­gu­la­ri­tés et en exis­tant comme sin­gu­la­rité dans ces rap­ports, dans une tota­lité de rap­ports (« tout rap­port à soi n’existe que comme rap­port aux autres », Manus­crits de 1844, Ed. Sociales, pp.65 – 66).

Cepen­dant, cette tota­lité n’est pas le mou­ve­ment brow­nien des sin­gu­la­ri­tés. La tota­lité, en tant que tota­lité orga­nique (mode de pro­duc­tion deve­nant société) a des pro­prié­tés propres, dif­fé­rentes de celles de ses par­ties et de ses éléments.

La sin­gu­la­rité est sociale

Dans un pre­mier temps, le sin­gu­lier appa­raît comme l’ensemble des déter­mi­na­tions mul­tiples qui se foca­lisent, qui convergent vers un indi­vidu, mais sans aucun rap­port néces­saire entre elles. Par exemple telle ou telle carac­té­ris­tique phy­sique (cou­leurs des yeux…etc.), plus tel ou tel trait de l’histoire per­son­nelle, plus le fait d’être pro­lé­taire, plus celui d’être femme ou homme ; tout cela carac­té­rise bien un indi­vidu donné (rou­quin, de natio­na­lité fran­çaise, pro­lé­taire, trau­ma­tisé à l’âge de sept ans parce que sa cou­sine lui a révélé « l’origine du monde ») mais il n’y a entre toutes ces déter­mi­na­tions aucun lien orga­nique néces­saire. La seule chose qui les ras­semble c’est d’être foca­li­sées, de coexis­ter chez le même indi­vidu. C’est une appré­hen­sion immé­diate du divers.

Dans cette pers­pec­tive, la spé­ci­fi­cité de la dis­tinc­tion de genre, c’est-à-dire la dis­tinc­tion entre hommes et femmes, c’est d’opérer constam­ment, de façon inhé­rente et néces­saire à elle, un glis­se­ment entre la per­son­na­lité phy­sique, sin­gu­lière, et la per­son­na­lité par­ti­cu­lière défi­nie par et dans la société. La glande mam­maire ne fait pas plus la femme que la pros­tate fait l’homme, il faut une néces­sité et un pro­ces­sus sociaux qui rendent signi­fiantes ces carac­té­ris­tiques phy­siques. N’importe quelle étude his­to­rique de la vie pri­vée montre que tout ce qui fait la per­cep­tion de ce qui com­pose cette sin­gu­la­rité (et l’existence his­to­rique même de l’individu) est une construc­tion sociale. Dans un « vieux texte » de TC, Indi­vidu, Société, Praxis (Notes de tra­vail 5, sep­tembre 1978), repris en grande par­tie dans cha­pitre 6, sec­tion 2 des Fon­de­ments cri­tiques (Seno­ne­vero, 2001), nous oppo­sions sin­gu­la­rité et par­ti­cu­la­rité de telle sorte que la pre­mière tom­bait hors du champ de la théo­rie en tant que hors du champ du social. C’était en par­tie une erreur.

Dans la logique hégé­lienne qui ser­vait, entre autres, de fon­de­ment à ce texte : « La par­ti­cu­la­rité est la rela­tion qui lie entre elles la sin­gu­la­rité et l’universalité. Elle est l’universel réduit à une déter­mi­na­tion ou le sin­gu­lier élevé à l’universalité » (Pro­pé­deu­tique phi­lo­so­phique, p.131, § 91, Ed. de Minuit, Troi­sième par­tie Le Concept). C’est dans la par­ti­cu­la­rité, dans le moment du par­ti­cu­lier et à tra­vers lui, que sont reliés le sin­gu­lier et l’universel, rela­tion dont le par­ti­cu­lier est la média­tion obli­ga­toire, le moyen terme. Hors ce moyen terme, la sin­gu­la­rité et l’universalité s’opposent de manière indif­fé­rente comme sujets abs­traits, comme per­sonne d’une part, et comme com­mu­nauté abs­traite de l’autre, qu’il fau­dra ensuite relier ou ne pas relier. Si on consi­dère l’individu face à la société comme quelque chose qui le domine et / ou que ses propres déter­mi­na­tions sin­gu­lières excèdent (le « reste » de P), on ne peut sai­sir alors cette rela­tion comme la propre défi­ni­tion de l’individu en tant que rela­tion à une autre par­ti­cu­la­rité et sa contra­dic­tion avec cette autre par­ti­cu­la­rité (pro­lé­taire et capi­ta­liste ; homme et femme) comme ce qui le défi­nit dans cette société. Etre homme ou femme, de même que pro­lé­taire ou capi­ta­liste, n’appartient pas au sin­gu­lier, mais au par­ti­cu­lier, c’est la glande mam­maire et la pros­tate qui appar­tiennent au sin­gu­lier, mais ce sin­gu­lier ne tombe pas en dehors de l’ « uni­ver­sel » pour par­ler comme Hegel, ou, dans les termes de ce qui nous importe, en dehors de la tota­lité sociale (du mode de pro­duc­tion). C’est parce que la repro­duc­tion bio­lo­gique est construite comme un enjeu social que des carac­té­ris­tiques qui ne disent rien par elle-même, qui sont indif­fé­rentes, deviennent per­ti­nentes comme par­ti­cu­la­ri­tés qui font leur les sin­gu­la­ri­tés et ainsi se natu­ra­lisent. Non seule­ment la par­ti­cu­la­rité (appar­te­nance de classe et appar­te­nance de genre) fait du sin­gu­lier un moment de la tota­lité, mais la tota­lité elle-même existe dans tous les pores de la sin­gu­la­rité dont elle sup­prime l’indifférence : être fort(e) et musclé(e) ou ivrogne n’est pas iden­tique que l’on soit homme ou femme, pro­lé­taire ou bourgeois.

« Ma situa­tion résiste à entrer dans le cadre », s’exclame la conscience étri­quée de l’individu se pre­nant pour le centre du monde et qui regarde le fond de la caverne. On pour­rait par­ler de toutes les rela­tions entre indi­vi­dus comme des rela­tions sin­gu­lières, il n’y a aucune rai­son de se limi­ter aux rela­tions entre femmes et hommes (« parce que c’était lui, parce que c’était moi » disait Mon­taigne de La Boé­tie, il est vrai que …) mais nous ne serions jamais en dehors de la tota­lité sociale car la par­ti­cu­la­rité donne sens à la mul­ti­pli­cité indis­tincte des déter­mi­na­tions sin­gu­lières indif­fé­rentes entre elles. Le sexe est sin­gu­lier mais il est sans excès.

Il n’y a de déter­mi­na­tions sin­gu­lières que dans la particularité

Cette consi­dé­ra­tion pour elle-même de la simple coexis­tence des « déter­mi­na­tions sin­gu­lières » découle du fait que le point de départ et la limite intrin­sèque de toute cette consi­dé­ra­tion est l’individu isolé, indi­vidu isolé qui est bien le centre d’un fais­ceau de déter­mi­na­tions diverses, mais qui ne contient jamais en lui-même leur unité c’est-à-dire ce qui fait l’individu même dont on vou­drait pré­ci­sé­ment mon­trer l’unicité. Cet indi­vidu que l’on consi­dère dans ses sin­gu­la­ri­tés est lui-même un pro­duit social.

Dans la par­ti­cu­la­rité, le carac­tère natu­rel humain social de l’individu devient une unité véri­table, car la par­ti­cu­la­rité est le mode selon lequel l’individu sin­gu­lier existe comme indi­vidu uni­ver­sel, membre de la com­mu­nauté. Il est indi­vidu sin­gu­lier mais, en tant que membre de la com­mu­nauté, il est avant tout indi­vidu par­ti­cu­lier de cette com­mu­nauté hors de laquelle il n’existe qu’abstraitement (comme ani­mal supé­rieur et gré­gaire) et ce qu’il est en tant qu’individu par­ti­cu­lier n’est pas dif­fé­rent, est adé­quat à ce qu’est sa com­mu­nauté. C’est dans la par­ti­cu­la­rité de l’individu que se réa­lise concrè­te­ment le fait que l’homme est tou­jours indi­vidu sin­gu­lier et com­mu­nauté : « Tels indi­vi­dus, telle com­mu­nauté. » (Marx, Notes de lec­ture sur Mill, pré­cé­dant les Manus­crits pari­siens de 1844, Ed. Pléiade, t.2, p.23).

«L’activité sociale et la jouis­sance sociale n’existent nul­le­ment sous la seule forme d’une acti­vité immé­dia­te­ment col­lec­tive et d’une jouis­sance immé­dia­te­ment col­lec­tive, bien que l’activité col­lec­tive et la jouis­sance col­lec­tive, c’est-à-dire l’activité et la jouis­sance qui s’expriment et se véri­fient direc­te­ment en société réelle avec d’autres hommes, se ren­contrent par­tout où cette expres­sion immé­diate de la socia­bi­lité est fon­dée dans l’essence de leur contenu et appro­prié à la nature de celui-ci. Mais même si mon acti­vité est scien­ti­fique, etc., et que je puisse rare­ment m’y livrer en com­mu­nauté avec d’autres, je suis social parce que j’agis en tant qu’homme. Non seule­ment le maté­riel de mon acti­vité – comme le lan­gage lui-même grâce auquel le pen­seur exerce la sienne – m’est donné comme pro­duit social, mais ma propre exis­tence est acti­vité sociale ; l’est en consé­quence ce que je fais de moi, ce que je fais de moi pour la société et avec la conscience de moi en tant qu’être social. (…)

« Il faut sur­tout évi­ter de fixer de nou­veau la “société” comme une abs­trac­tion en face de l’individu. L’individu est l’être social. Sa vie — même si elle n’apparaît pas sous la forme directe d’une mani­fes­ta­tion col­lec­tive de la vie, accom­plie avec d’autres et en même temps qu’eux – est donc une mani­fes­ta­tion et une affir­ma­tion de la vie sociale. La vie indi­vi­duelle et la vie géné­rique de l’homme ne sont pas dif­fé­rentes, mal­gré que – et ceci néces­sai­re­ment – le mode d’existence de la vie indi­vi­duelle soit un mode plus par­ti­cu­lier ou plus géné­ral de la vie géné­rique ou que la vie du genre soit une vie indi­vi­duelle plus par­ti­cu­lière ou plus géné­rale. » (Marx, Manus­crits de 1844, Ed. Sociales, pp. 89 – 90).

La par­ti­cu­la­rité de l’individu n’est pas le lieu où vien­drait se réduire à un élé­ment unique le foi­son­ne­ment de la sin­gu­la­rité ; elle n’est pas le lieu où toute la « richesse » du sin­gu­lier vien­drait se perdre en une déter­mi­na­tion moyenne et unique pour se fondre en une géné­ra­lité abs­traite, le lieu où la per­son­na­lité entre­rait en conflit avec une par­ti­cu­la­rité qui nie­rait sa « richesse » pre­mière, car cette richesse n’est qu’une col­lec­tion empi­rique, intui­tive, de déter­mi­na­tions. La par­ti­cu­la­rité ne vient pas réduire la sin­gu­la­rité et son appa­rente richesse — qui est variété, diver­sité, donné de la per­cep­tion sen­sible, de l’intuition, du sen­ti­ment — mais c’est par elle que le concret se consti­tue en tant que tel, comme syn­thèse de mul­tiples déter­mi­na­tions (et non somme) ; comme unité de la diver­sité (et non sai­sie du divers dans ce qu’il a d’unique). Si l’on consi­dère la par­ti­cu­la­rité comme une déter­mi­na­tion diverse de plus, on la sup­prime. L’homme est alors relié aux autres hommes par l’hypostase d’une déter­mi­na­tion sin­gu­lière (l’individu est un « ani­mal social », homme ou femme, pro­lé­taire ou bour­geois, au choix) déter­mi­na­tion autour de laquelle on va ré-arranger, de manière logique, les autres déter­mi­na­tions singulières.

Pour que le concret soit réel­le­ment « syn­thèse de nom­breuses déter­mi­na­tions, unité de la diver­sité » (Marx) il ne suf­fit pas d’attribuer une fonc­tion ori­gi­naire à l’une des déter­mi­na­tions sin­gu­lières, de déve­lop­per à l’infini des déter­mi­na­tions jusqu’à ce que l’on croit en trou­ver une pre­mière par rap­port aux autres. Pour évi­ter ce réduc­tion­nisme qui sou­met l’ensemble des déter­mi­na­tions à une déter­mi­na­tion unique, on peut main­te­nir la diver­sité en pro­cla­mant l’égalité de cha­cune des déter­mi­na­tions comme mani­fes­ta­tion indi­vi­duelle et humaine. Dans le pre­mier cas, on réduit l’homme à une seule déter­mi­na­tion, dans l’autre cas on pro­clame toute mani­fes­ta­tion comme humaine, sans dis­cri­mi­na­tion, l’homme étant investi d’une fonc­tion de tota­li­sa­tion. Dans les deux cas, le point de départ est l’individu sin­gu­lier dont on va déve­lop­per et recen­ser l’ensemble des déter­mi­na­tions qui convergent en lui. Mais le point de départ n’est pas un élé­ment de la tota­lité sociale quel qu’il soit et tel qu’on va le trou­ver chez un indi­vidu, c’est la tota­lité elle-même, qui en tant que tota­lité orga­nique a des pro­prié­tés propres dif­fé­rentes de celles de ses par­ties et de ses éléments.

Cette tota­lité n’est effec­tive que parce qu’elle se par­ti­cu­la­rise dans des indi­vi­dus (sinon elle serait tota­lité abs­traite, géné­ra­lité) et que ces indi­vi­dus sont inver­se­ment les sujets effec­tifs de cette com­mu­nauté. Défi­nir l’individu par­ti­cu­lier comme par­ti­cu­la­ri­sa­tion de la tota­lité dans laquelle elle devient effec­tive, concrète, c’est immé­dia­te­ment poser la nature spé­ci­fique de cette tota­lité, nature spé­ci­fique qui est incluse dans les carac­tères par­ti­cu­liers des par­ties que cette com­mu­nauté contient. Dire que l’individu repro­duit simul­ta­né­ment son indi­vi­dua­lité et sa com­mu­nauté c’est dire qu’il se repro­duit non en tant qu’individu-personne (phy­sique ou morale) mais en tant qu’individu par­ti­cu­lier, dont la par­ti­cu­la­rité n’est pas l’ensemble des déter­mi­na­tions coor­don­nées qui en font un « Unique » parmi d’autres « Uniques », mais ce qui en fait un indi­vidu par­ti­cu­lier de la com­mu­nauté, une par­ti­cu­la­ri­sa­tion de la com­mu­nauté : son exis­tence comme membre d’une classe et d’un sexe.

« La pro­priété des moyens de pro­duc­tion (et pourrions-nous ajou­ter la dis­tinc­tion de genre, nda) cor­res­pond à une forme déter­mi­née et limi­tée de la com­mu­nauté et donc d’individus ayant des facul­tés et un déve­lop­pe­ment aussi étroits que la com­mu­nauté qu’ils forment.

« Le but de cette com­mu­nauté et de ces indi­vi­dus ainsi que la condi­tion de la pro­duc­tion, c’est la repro­duc­tion de ces moyens déter­mi­nés de pro­duc­tion et de ces indi­vi­dus avec leur par­ti­cu­la­rité aussi bien qu’avec les struc­tures et les rap­ports sociaux qui les déter­minent et dont ils sont le sup­port vivant (sou­li­gné par nous) » (Marx, Fon­de­ments…, Ed. Anthro­pos, t.2, p.34). Les indi­vi­dus avec leur par­ti­cu­la­rité ne sont pas autre chose que les struc­tures et rap­ports sociaux dont ils sont les sup­ports vivants. La repro­duc­tion par l’individu de sa par­ti­cu­la­rité est repro­duc­tion des rap­ports sociaux, de la com­mu­nauté dont il est sup­port vivant, non en tant qu’individu phy­sique mais comme membre par­ti­cu­lier de cette com­mu­nauté, c’est-à-dire inclus à l’un des pôles de ce rap­port social.

Ce qui carac­té­rise l’aliénation, c’est tou­jours cette repro­duc­tion de la par­ti­cu­la­rité sociale de l’individu, c’est tou­jours l’exis­tence comme pré­sup­po­si­tion d’une par­ti­cu­la­rité sociale qu’il faut repro­duire (cf. a contra­rio, Marx, Fon­de­ments…, t.1, p. 450 : dans le com­mu­nisme « l’homme ne se repro­duira pas comme uni­la­té­ra­lité mais comme tota­lité. Il ne cher­chera pas à demeu­rer quelque chose qui a déjà été mais s’inscrira dans le mou­ve­ment absolu du deve­nir »). Cette néces­sité d’une par­ti­cu­la­rité sociale à repro­duire est quelque chose que le pro­lé­ta­riat trouve face à lui, dans son rap­port à la classe capi­ta­liste, et les femmes face aux hommes, en ce que la repro­duc­tion de la tota­lité et donc du rap­port entre les par­ties est tou­jours don­née dans cette par­tie, la classe capi­ta­liste et / ou les hommes, qui ont un rap­port par­ti­cu­lier à la tota­lité en ce qu’ils en repré­sentent la repro­duc­tion comme une auto­pré­sup­po­si­tion. Cette alié­na­tion est une déter­mi­na­tion de l’exploitation et de la dis­tinc­tion de genre où les par­ties n’ont pas un rap­port iden­tique à la tota­lité. En tant que par­tie, le pro­lé­ta­riat et les femmes ne sont par­ties de cette tota­lité que sub­su­mées ou appro­priées sous ou par l’autre par­tie. L’activité et la vie propres de cet indi­vidu par­ti­cu­lier lui deviennent étrangères.

Inti­mité de l’individu et exté­rio­rité de la communauté

A par­tir de lui-même le MPC désigne deux et seule­ment deux moda­li­tés de rela­tion entre les sin­gu­la­ri­tés : la classe et le genre. Ces moda­li­tés de rela­tion (la par­ti­cu­la­rité) uni­fient et donnent sens à l’infinie diver­sité des sin­gu­la­ri­tés qui ne tombent pas cha­cune indif­fé­rente les unes aux autres. Ces moda­li­tés de rela­tion entre les indi­vi­dus ne sub­sument pas l’infini des déter­mi­na­tions sin­gu­lières, elles les irriguent toutes comme le sel dis­sout dans l’eau est pré­sent dans chaque gor­gée bue. La com­mu­nauté n’a d’existence concrète qu’en étant une tota­lité d’individus par­ti­cu­liers qu’elle déter­mine et unit de manière néces­saire dans leur sin­gu­la­rité. Si l’individu est tou­jours immé­dia­te­ment être de la com­mu­nauté c’est parce que cet indi­vidu est indi­vidu par­ti­cu­lier de celle-ci, c’est-à-dire indi­vidu dont la par­ti­cu­la­rité est le mode de rela­tion aux autres indi­vi­dus et au tout, cette rela­tion n’a pas l’individu comme point de départ, elle n’est pas une suite de hasards. Le point de départ, c’est la tota­lité sociale, le mode de pro­duc­tion qui déter­mine le contenu et la nature de la rela­tion entre les indi­vi­dus sin­gu­liers à par­tir de lui-même et par là ne fait exis­ter les sin­gu­la­ri­tés qu’investies par la par­ti­cu­la­rité qu’elles ne peuvent, de par leur être-là, jamais excéder.

Le mou­ve­ment est le suivant :

Pre­miè­re­ment, l’homme est un membre indi­vi­duel de la com­mu­nauté parce qu’il est par­ti­cu­lier et que cette par­ti­cu­la­rité implique d’autres par­ti­cu­la­ri­tés dis­tinctes (sinon l’homme serait un exem­plaire indi­vi­duel de l’espèce). Cepen­dant, cette par­ti­cu­la­rité ne se réduit jamais à la simple dis­tinc­tion d’avec d’autres par­ti­cu­la­ri­tés (dans ce cas on confon­drait uni­cité, sin­gu­la­rité et par­ti­cu­la­rité) car ces par­ti­cu­la­ri­tés n’existent pas abs­trai­te­ment cha­cune de leur côté, puis mises en rela­tion comme coexis­tantes, elles existent comme moments par­ti­cu­liers d’une même tota­lité qui déter­mine cha­cun de ses moments comme ses moments par­ti­cu­liers, crée entre eux une rela­tion néces­saire et incluse en eux comme leur défi­ni­tion (et non une unité qui exis­te­rait de manière exté­rieure comme “point de vue” à par­tir du tout).

Deuxiè­me­ment, la par­ti­cu­la­rité n’est pas la cause expli­ca­tive de toute déter­mi­na­tion indi­vi­duelle sin­gu­lière (un cadre boit du whisky et écoute de la musique clas­sique, etc., mais nous en trou­ve­rons tou­jours un qui boit du pas­tis et écoute du rap), elle est le prin­cipe tota­li­sa­teur d’organisation des déter­mi­na­tions (les causes de celles-ci sont d’une diver­sité infi­nie : Mar­cel Proust est un petit bour­geois, mais il est vrai que tous les petits bour­geois ne sont pas Mar­cel Proust). Elle est ce prin­cipe tota­li­sa­teur car elle est la pro­duc­tion du lieu même de cette tota­li­sa­tion : l’individu isolé pro­duit en tant que tel comme indi­vidu sin­gu­lier face aux rap­ports sociaux comme « néces­sité exté­rieure », « simples moyens pour atteindre ses buts par­ti­cu­liers ». Rap­ports sociaux dont l’individu isolé est lui-même résul­tat et condi­tion. Dans le MPC, la sin­gu­la­rité c’est l’isolement, mais « l’époque qui engendre ce point de vue, celui de l’individu isolé est pré­ci­sé­ment celle où les rap­ports sociaux (revê­tant de ce point de vue un carac­tère géné­ral) ont atteint le plus grand déve­lop­pe­ment qu’ils aient connu » (Intro­duc­tion de 1857, in Contri­bu­tion à la cri­tique de l’économie poli­tique, Ed. Sociales, p.150) ; l’homme est « un ani­mal qui ne peut s’isoler que dans la société » et plus pré­ci­sé­ment dans la « société bour­geoise ». Péri­clès était un indi­vidu sin­gu­lier, mais pas un indi­vidu isolé, la sin­gu­la­rité de Péri­clès avait un autre contenu, un autre pro­ces­sus de production.

L’individu n’est pas une tota­lité au sens où il serait un micro­cosme de cette société. S’il est sub­jec­ti­ve­ment et sin­gu­liè­re­ment la tota­lité, ce n’est qu’au sens qu’il en est un indi­vidu par­ti­cu­lier, ce qui ren­voie au fait que, en tant qu’élément par­ti­cu­lier de la tota­lité, il est déter­miné tota­le­ment par son rap­port aux autres par­ti­cu­la­ri­tés qu’il implique et que la tota­lité n’est tota­lité concrète que parce que tota­lité de par­ties par­ti­cu­lières, c’est-à-dire dis­tinctes et simul­ta­né­ment néces­saires les unes aux autres.

Troi­siè­me­ment, l’unité de toutes les déter­mi­na­tions sin­gu­lières est tou­jours le rap­port du par­ti­cu­lier à la tota­lité, au contraire de l’unité immé­diate qui est jux­ta­po­si­tion pure­ment exté­rieure des déter­mi­na­tions. « Le vrai est le tout » : si l’individu n’est réel que dans le tout, inver­se­ment une tota­lité sociale sans indi­vidu serait morte. Le tout est, à chaque moment, dans chaque indi­vidu, pré­sent et actif et non quelque chose qui vien­drait, in fine, coif­fer l’ensemble de ces individus.

En para­phra­sant quelques lignes de ce qu’écrit Marx à pro­pos des échan­gistes dans le texte dit Frag­ment de la ver­sion pri­mi­tive (in Contri­bu­tion à la cri­tique à la cri­tique de l’économie poli­tique, Ed. Sociales, pp.217 – 218), on pour­rait écrire : L’enchaînement social qui naît de la ren­contre des indi­vi­dus indé­pen­dants, appa­rait vis-à-vis d’eux comme une néces­sité objec­tive et en même temps un lien qui leur est exté­rieur : c’est cela qui repré­sente pré­ci­sé­ment leur indé­pen­dance ; l’existence en société est certes une néces­sité, mais ce n’est qu’un moyen, qui appa­raît donc aux indi­vi­dus eux-mêmes comme quelque chose d’extérieur et même, dans l’argent, comme un objet tan­gible et dans le genre comme une exis­tence natu­relle. Ces indi­vi­dus pro­duisent dans la société et pour elle, ils se rap­portent les uns aux autres comme hommes et femmes en tant qu’individus sociaux, mais en même temps leur place dans la pro­duc­tion et dans la dis­tinc­tion de genre appa­raît comme un simple moyen d’objectiver leur indi­vi­dua­lité. N’étant pas subor­don­nés à une com­mu­nauté natu­relle, ni se subor­don­nant, d’autre part, à la com­mu­nauté en pre­nant conscience que c’est ce qu’ils ont de com­mun, il faut, en face d’eux, sujets indé­pen­dants, que celle-ci existe comme quelque chose d’également indé­pen­dant, exté­rieur, for­tuit. C’est pré­ci­sé­ment la condi­tion pour qu’en tant que per­sonnes pri­vées sin­gu­lières et indé­pen­dantes ils soient impli­qués en même temps dans un ensemble social. L’essentiel ici est la rela­tion qui défi­nit et unit l’individu et la com­mu­nauté, où l’on retrouve la pro­po­si­tion fon­da­trice : « Tels indi­vi­dus, telle communauté ».

C’est non seule­ment parce que l’individu pro­duit comme indi­vidu privé, mais encore parce que ses rela­tions dans ce qu’elles ont de plus per­son­nelles sont pour lui du domaine de son inti­mité sin­gu­lière et pri­vée (ce qui est une déter­mi­na­tion sociale) que la com­mu­nauté se mani­feste comme une chose exté­rieure. La par­ti­cu­la­rité de l’individu recouvre ce qu’est la com­mu­nauté de cet indi­vidu parce que l’individu et la com­mu­nauté forment une unité, la par­ti­cu­la­rité de l’individu qui défi­nit, uni­fie et irrigue la sin­gu­la­rité étant par­ti­cu­la­ri­sa­tion de la totalité.

Même si l’on dépasse l’échange simple de mar­chan­dises et que l’on consi­dère le rap­port social du capi­tal, est-il si évident, comme l’affirme P que le rap­port d’exploitation contrai­re­ment au rap­port de genre est immé­dia­te­ment une rela­tion collective ?

« La force, de nature sociale, du tra­vail ne se déve­loppe pas dans le pro­cès de valo­ri­sa­tion en tant que tel, mais dans le pro­cès de tra­vail réel. C’est pour­quoi elle appa­raît comme une pro­priété inhé­rente au capi­tal en tant que chose, comme sa valeur d’usage. Le tra­vail pro­duc­tif (de valeur) conti­nue de faire face au capi­tal comme tra­vail des ouvriers indi­vi­duels, quelles que soient les com­bi­nai­sons sociales dans les­quelles ces ouvriers entrent dans le pro­cès de pro­duc­tion. Tan­dis que le capi­tal s’oppose comme force sociale du tra­vail, aux ouvriers, le tra­vail pro­duc­tif, lui, se mani­feste tou­jours face au capi­tal comme tra­vail des tra­vailleurs indi­vi­duels. » (Marx, Un cha­pitre inédit du Capi­tal, Ed. 10 / 18, pp.253 – 254)

Si nous pas­sons dans le « pro­cès de tra­vail réel », les forces sociales du tra­vail n’existent jamais pour les tra­vailleurs eux-mêmes, elles ne sont pas une déter­mi­na­tion des tra­vailleurs, qu’ils soient consi­dé­rés indi­vi­duel­le­ment, ou même comme col­lec­ti­vité de tra­vail. Le tra­vailleur social n’existe que comme forme du capi­tal, il n’est pas une carac­té­ris­tique propre du tra­vail face au capi­tal. Pour lui-même, le tra­vail social ne ren­voie qu’au tra­vail concret. Si le tra­vail social semble réa­lisé aussi du point de vue du tra­vail pro­duc­tif spé­ci­fi­que­ment capi­ta­liste, c’est dans la coopé­ra­tion. Mais là, les tra­vailleurs ont cessé de s’appartenir.

« La coopé­ra­tion d’ouvriers sala­riés n’est qu’un simple effet du capi­tal qui les occupe simul­ta­né­ment. Le lien entre leurs fonc­tions indi­vi­duelles et leur unité comme corps pro­duc­tif se trouve en dehors d’eux dans le capi­tal qui les réunit et les retient… » (Le Capi­tal, t.2, p. 24) La force pro­duc­tive que les tra­vailleurs déploient en fonc­tion­nant comme tra­vailleur col­lec­tif ou même les forces sociales du tra­vail dont parle Marx dans les Grun­drisse sont par consé­quent force pro­duc­tive du capi­tal. Face au capi­tal les tra­vailleurs ne sont jamais tra­vailleur col­lec­tif ou force sociale de tra­vail.

« L’ouvrier est pro­prié­taire de sa force de tra­vail tant qu’il en débat le prix de vente avec le capi­ta­liste, et il ne peut vendre que ce qu’il pos­sède, sa force indi­vi­duelle. Ce rap­port ne se trouve en rien modi­fié, parce que le capi­ta­liste achète cent forces de tra­vail au lieu d’une, ou passe contrat non avec un, mais avec cent ouvriers indé­pen­dants les uns des autres et qu’il pour­rait employer sans les faire coopé­rer. Le capi­ta­liste paye donc à cha­cun des cent ouvriers sa force de tra­vail indé­pen­dante, mais il ne paye pas la force com­bi­née de la cen­taine. Comme per­sonnes indé­pen­dantes, les ouvriers sont des indi­vi­dus iso­lés qui entrent en rap­port avec le même capi­tal mais non entre eux. Leur coopé­ra­tion com­mence dans le pro­cès de tra­vail ; mais là ils ont déjà cessé de s’appartenir. Dès qu’ils y entrent, ils sont incor­po­rés au capi­tal. En tant qu’ils coopèrent, qu’ils forment les membres d’un orga­nisme actif, ils ne sont même qu’un mode par­ti­cu­lier d’existence du capi­tal. » (Ibid, p. 25).

Il n’y a pas de pou­pées russes

Pas plus que dans le rap­port de classe, dans le rap­port de genre, il n’y a de « reste » ou d’ « excès » qui défi­ni­raient et seraient le signe mani­feste de l’existence d’un sin­gu­lier irré­duc­tible à la tota­lité, à la société. P écrit : « Pour en reve­nir à la sin­gu­la­rité de l’INDIVIDU, il appar­tient à diverses par­ti­cu­la­ri­tés (il est homme, agent public / privé retraité, gent­le­man fran­çais, bavard, etc.), mais jamais ne se réduit à la somme de ces par­ti­cu­la­ri­tés, telles qu’on peut les décrire. Sans quoi la diver­sité des indi­vi­dus ne serait qu’une com­bi­na­toire de par­ti­cu­la­ri­tés. La hié­rar­chie “géné­ra­lité, par­ti­cu­la­ri­tés, sin­gu­la­ri­tés” ne fonc­tionne pas comme des inclu­sions. La sin­gu­la­rité est …sin­gu­lière. Quelque chose en échappe aux clas­se­ments de rang “supé­rieur” (par­ti­cu­la­ri­tés, géné­ra­lité) ». Nous avons essayé de mon­trer pré­cé­dem­ment qu’il est exact qu’entre ces trois termes n’existe pas une rela­tion d’inclusion hié­rar­chique. Il ne s’agit pas de réduire la sin­gu­la­rité à la par­ti­cu­la­rité et celle-ci à la tota­lité, mais de savoir quel est le point de départ de cette rela­tion et ce ne peut être que la tota­lité, à moins de consi­dé­rer la société comme une ren­contre à contenu aléa­toire d’individus sin­gu­liers tout consti­tués pour eux-mêmes dans leur sin­gu­la­rité préa­la­ble­ment à leur ren­contre. Nous connais­sons la cri­tique mar­xienne des robin­son­nades (cf. les pre­mières lignes de l’Intro­duc­tion de 1857). Ce n’est pas la thèse défen­due par P, son point de départ est bien la tota­lité, mais, pour lui, dans la sin­gu­la­rité de l’individu (tout en majus­cules) quelque chose échappe tou­jours. C’est bien parce qu’il ne s’agit pas d’inclusion suc­ces­sive qu’il n’y a pas de « reste ». La tota­lité (le mode de pro­duc­tion) comme point de départ nous donne deux par­ti­cu­la­ri­tés : la classe et le genre qui orga­nisent l’infinie diver­sité des déter­mi­na­tions sin­gu­lières et qui en font la sin­gu­la­rité indé­niable et irré­duc­tible d’un même indi­vidu et le consti­tuent même en tant que tel (en tant que tel ou tel indi­vidu sin­gu­lier). C’est la tota­lité comme point de départ et donc les par­ti­cu­la­ri­tés comme par­ti­cu­la­ri­sa­tion néces­saire par et dans laquelle la tota­lité existe et non liste de sta­tuts sociaux ou de traits de carac­tères qui est à l’origine des confu­sions de P. Pour P la par­ti­cu­la­rité est déjà vis-à-vis de la tota­lité une liste aléa­toire de carac­té­ris­tiques sans rap­port entre elles (gent­le­man, bavard, retraité). Avec un tel point de départ, pour lequel la tota­lité n’est rien dans la mesure où sa par­ti­cu­la­ri­sa­tion est n’importe quoi, il est évident que la liste des par­ti­cu­la­ri­tés étant elle-même infi­nie elle ne peut elle-même qu’être sur­pas­sée par cet autre infini de la sin­gu­la­rité (nous savons depuis Eva­riste Gal­lois qu’un infini peut en englo­ber un autre), sans que l’on sache ce qui dis­tingue vrai­ment une liste de l’autre. Il n’y a pas de reste parce qu’il n’y a pas d’inclusion, il n’y a pas de reste parce qu’il n’y a pas de réduc­tion. Seule une concep­tion de la rela­tion « géné­ra­lité – par­ti­cu­la­rité – sin­gu­la­rité » comme inclu­sion suc­ces­sive peut être consi­dé­rée comme accom­plie ou impar­faite. P nous dit que la rela­tion ne fonc­tionne pas comme inclu­sion mais il ne nous dit jamais com­ment elle fonc­tionne parce que tout sim­ple­ment, à par­tir de ce qu’il dit, elle ne fonc­tionne pas.

Chez P, une seule chose existe : l’individu sub­sis­tant par et pour lui-même, mais c’est alors le consi­dé­rer comme quelque chose de natu­rel. Si cet indi­vidu est com­pris comme un abou­tis­se­ment his­to­rique, il ne peut alors être sub­sis­tant par et pour lui-même. Le déve­lop­pe­ment des rap­ports sociaux capi­ta­listes est la condi­tion même d’apparition de cet indi­vidu. En lui-même, abs­trac­tion faite de toutes les carac­té­ris­tiques qu’on peut lui adjoindre, il est dans sa sin­gu­la­rité et même dans l’illusion dans laquelle il s’entretient lui-même d’excéder tou­jours les par­ti­cu­la­ri­tés qui ne peuvent lui appa­raître que comme inclu­sion et condi­tion­ne­ment, un pro­duit social. « Ce n’est qu’au XVIIIe siècle, dans la “société bour­geoise”, que les dif­fé­rentes formes de l’ensemble social se pré­sentent à l’individu comme un simple moyen de réa­li­ser ses buts par­ti­cu­liers, comme une néces­sité exté­rieure (sou­li­gné par nous). » (Marx, Intro­duc­tion de 1857, in Contri­bu­tion à la cri­tique de l’économie poli­tique, Ed. Sociales, p.150).

Que plu­sieurs pro­lé­taires, confron­tés à la même situa­tion, ne réagissent pas de la même façon (selon « l’exemple concret » que donne P à l’appui de sa thèse de « l’échappement de la sin­gu­la­rité ») ne signi­fie pas que leur sin­gu­la­rité indi­vi­duelle excède leur par­ti­cu­la­rité (appar­te­nance de classe), mais que de par leur par­ti­cu­la­rité qui orga­nise en un tout la diver­sité infi­nie des déter­mi­na­tions sin­gu­lières, « l’ensemble social se pré­sente comme une néces­sité exté­rieure » face à leur sin­gu­la­rité. C’est déjà là un résul­tat social qui existe comme indi­vidu sin­gu­lier et en lui. La peur, le décou­ra­ge­ment, les charges fami­liales, les cré­dits à rem­bour­ser, aussi bien que la com­ba­ti­vité et l’enthousiasme sont les unes et les autres des réac­tions dans leur posi­tion comme pro­lé­taire, comme pro­lé­taire sin­gu­lier. P fonc­tionne tou­jours avec le modèle théo­rique de l’inclusion pour dire que l’inclusion ne fonc­tionne pas et que donc il n’y a pas d’inclusion.

Pour dire que dans la sin­gu­la­rité il y a des élé­ments qui excèdent, il faut la prendre comme point de départ et ensuite remon­ter la chaine des géné­ra­li­tés comme géné­ra­li­tés incluantes : appar­te­nance de classe et de genre puis la tota­lité dans son exis­tence concrète en tant que tota­lité des moments par­ti­cu­liers. Or, pro­cé­der ainsi c’est s’enfermer dans une contra­dic­tion. D’une part on consi­dère l’individu sin­gu­lier comme déjà une tota­lité exis­tant pour elle-même (sinon, rien ne pour­rait excé­der ses rap­ports sociaux) et, d’autre part, on sup­pose que cette tota­lité est incluse dans des ensembles plus géné­raux. Il est évident que l’on ne peut conclure qu’à l’impossibilité de la per­fec­tion des inclusions.

L’argument de l’unicité irré­duc­tible de la réponse de chaque pro­lé­taire à une situa­tion iden­tique revient à consi­dé­rer que la par­ti­cu­la­rité est un attri­but de la sin­gu­la­rité. On consi­dère alors l’individu sin­gu­lier comme défini par une mul­ti­tude de déter­mi­na­tions diverses dont l’une, plus fon­da­men­tale, serait son appar­te­nance de classe ou de genre, mais tou­jours comme élé­ment de sa sin­gu­la­rité. Mais alors c’est la sin­gu­la­rité qui inclut la tota­lité et fonde l’individu comme une per­sonne. Le pro­cédé consiste ensuite, en com­pa­rant les sin­gu­la­ri­tés entre elles, à voir que cer­taines déter­mi­na­tions com­munes (plus fon­da­men­tales que d’autres) n’imposent pas la simi­la­rité de toutes les autres. Dans la per­sonne, la tota­lité comme ensemble des rap­ports sociaux est consi­dé­rée comme une « abs­trac­tion inhé­rente à l’individu », comme une « uni­ver­sa­lité interne ». La par­ti­cu­la­rité devient une qua­lité de l’individu sin­gu­lier (parmi d’autres qua­li­tés : force phy­sique, taille…etc.) gon­flé en « per­sonne », en tota­lité creuse qui n’est tota­lité qu’en apparence.

Dans les socié­tés pré­ca­pi­ta­listes où l’individu n’est jamais indi­vidu privé mais tou­jours indi­vidu objec­tif, le rap­port social qu’est la par­ti­cu­la­rité peut se mani­fes­ter comme une « qua­lité per­son­nelle » mais, d’une part « les rap­ports pure­ment per­son­nels du féo­da­lisme » sont une illu­sion (cf. Marx, Fon­de­ments…, t.1, p.102) et, d’autre part, ils ne sont pas plus inhé­rents à la per­sonne que dans le capi­ta­lisme pour la rai­son simple que la per­sonne n’est qu’une bau­druche phi­lo­so­phique. Ce n’est que si l’on accepte une per­son­na­lité (qui est l’hypostase de mul­tiples déter­mi­na­tions en une fausse tota­lité) que l’on inclut l’appartenance de classe et de genre, les deux déter­mi­na­tions de la par­ti­cu­la­rité, comme élé­ments parmi d’autres de la singularité.

Les illu­sions du sujet : la personne

Il est absurde de par­tir des per­sonnes et soit de conce­voir le mou­ve­ment social comme une inter­ac­tion qui les dépasse, soit comme la forme abso­lue de la liberté indi­vi­duelle d’un sujet agis­sant de son propre fait, mue par ses forces et ses inté­rêts propres. Il ne s’agit pas d’un mou­ve­ment en deux temps, où les rap­ports sociaux se mani­fes­te­raient dans des choses et où ces choses se per­son­ni­fie­raient. Le mou­ve­ment ne part pas d’individus qui s’aliéneraient dans des objets (leurs rap­ports sociaux objec­ti­vés), objets mons­trueux (capi­tal, tra­vail, terre) qui se per­son­ni­fie­raient en eux (capi­ta­listes, tra­vailleurs, pro­prié­taires fon­ciers), qui pom­pe­raient la richesse des hommes les rédui­sant à l’état de pan­tins. Les rap­ports sociaux des indi­vi­dus par­ti­cu­liers se mani­festent comme qua­lité natu­relle de choses (leur mou­ve­ment comme mou­ve­ment de ces choses, pro­cès de celles-ci, qui semblent mues par leur propre volonté) et, simul­ta­né­ment, corol­lai­re­ment, ces indi­vi­dus par­ti­cu­liers, dont les rap­ports sociaux se réi­fient, se mani­festent comme des per­sonnes, c’est-à-dire incluant dans leur sin­gu­la­rité leur rap­port au tout et aux autres par­ti­cu­la­ri­tés comme une déter­mi­na­tion inhé­rente à l’individu.

Si le capi­ta­liste n’est que le capi­tal, le tra­vailleur, le tra­vail, l’homme, le mas­cu­lin, la femme, le fémi­nin, ce n’est pas parce que ces caté­go­ries ou fonc­tions les mani­pulent, leur imposent leur volonté, en quelque sorte de l’extérieur, ce qui, en réac­tion, lais­se­rait du champ à leur liberté. Ils sont en tant qu’individus, avec conscience, fonc­tion et figure des rap­ports de classes et de la dis­tinc­tion de genre. Dans le MPC, les indi­vi­dus existent comme indi­vi­dus iso­lés, indif­fé­rents les uns aux autres, et sur cette exis­tence iso­lée peut se fon­der l’ « erreur » d’analyser le fait que le capi­tal implique le capi­ta­liste, etc., comme le simple fait que l’individu-capitaliste n’a pas une conscience vrai­ment libre et que cette conscience n’est que les néces­si­tés du capi­tal, ou pour les hommes et les femmes d’être un homme ou une femme. Dans ce cas en effet, l’on pose le rap­port social (appar­te­nance de classe ou dis­tinc­tion de genre) comme exté­rio­risé d’un côté, les indi­vi­dus iso­lés de l’autre, et l’on ramène ensuite les néces­si­tés du rap­port social exté­rio­risé à une expres­sion consciente dans la tête de mul­tiples indi­vi­dus (tan­tôt capi­ta­listes, tan­tôt tra­vailleurs, hommes ou femmes). On part uni­que­ment de la situa­tion immé­diate des indi­vi­dus dans la société capi­ta­liste comme d’un donné, sans cri­ti­quer l’apparence féti­chiste que cette situa­tion repré­sente. Mais par­tant de cet indi­vidu isolé et privé comme d’un donné, on ne peut plus dif­fé­ren­cier la par­ti­cu­la­rité et la sin­gu­la­rité, dans la mesure où la tota­lité devient soit la ren­contre de ces indi­vi­dua­li­tés, soit une entité auto­nome, plus ou moins mons­trueuse, pesant sur eux, et non un pro­ces­sus de particularisation.

Dans les rap­ports de pro­duc­tion capi­ta­listes, nous n’avons pas affaire à des « indi­vi­dus concrets » en tant qu’immédiatement exis­tant comme indi­vidu sin­gu­lier dans leur unité, mais seule­ment aux indi­vi­dus en tant qu’ils rem­plissent cer­taines fonc­tions déter­mi­nées comme sup­ports de celles-ci : « por­teurs de force de tra­vail », « repré­sen­tants » ou « fonc­tion­naires » du capi­tal, « femmes » ou « hommes ». Leur indi­vi­dua­lité est un effet des rap­ports de pro­duc­tion, elle ne pré­existe pas, elle n’est pas le fait d’un sujet et les rap­ports de pro­duc­tion ne sont pas une « ren­contre » inter­sub­jec­tive. C’est la per­son­na­li­sa­tion des rap­ports sociaux qui est la pro­duc­tion des indi­vi­dus comme sujets. Le sujet c’est l’individu pro­duit comme le centre ou l’intersection de toutes les déter­mi­na­tions. Le sujet devient le centre à par­tir duquel il serait pos­sible de connaître et de construire l’articulation de toutes les déter­mi­na­tions du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste. La per­son­na­li­sa­tion c’est la conjonc­tion en un indi­vidu de déter­mi­na­tions sociales se mani­fes­tant de façon ren­ver­sée comme exis­tence de cet indi­vidu comme sujet, ses rap­ports deve­nant son actua­li­sa­tion comme son œuvre. Ce ren­ver­se­ment, cette per­son­na­li­sa­tion[6], est tout aussi néces­saire que le féti­chisme qui atta­chant des rap­ports sociaux à des choses attache ces choses à des indi­vi­dus pro­mus et convo­qués alors comme sujets dans ce même féti­chisme : le tra­vail aux ouvriers, les moyens de pro­duc­tion aux capi­ta­listes, la terre aux pro­prié­taires fon­ciers. La trans­for­ma­tion du rap­port social en chose, c’est-à-dire « para­doxa­le­ment » en sujet est aussi bien une trans­for­ma­tion de cette chose en rap­port social entre sujets. En quelque sorte, le sujet est lhéri­tier du mou­ve­ment qui le crée. Cette inver­sion est la façon réelle dont les rap­ports de pro­duc­tion n’agissent que dis­si­mu­lés en tant que volon­tés et déci­sions de sujets. Mais alors toute la construc­tion sociale s’efface d’elle-même dans le moment où elle s’effectue dans la mesure où il lui est inhé­rent d’être le fait d’un sujet qui n’existe plus comme « por­teur » ou « repré­sen­tant » mais sujet consti­tu­tif et constituant.

Les rap­ports sociaux se mani­festent alors comme exté­rieurs et non vou­lus car résul­tats du choc de volon­tés qui dépassent cha­cune d’elles. A ce moment là, la par­ti­cu­la­rité et la sin­gu­la­rité ont été confon­dues, cette confu­sion c’est la per­sonne et sa liberté. Cette der­nière ne pro­vient pas d’une sin­gu­la­rité irré­duc­tible qui excè­de­rait tou­jours (de par l’infini de ses attri­buts) la par­ti­cu­la­rité conçue (c’est l’erreur fon­da­men­tale) comme un de ses attri­buts, mais de la par­ti­cu­la­rité elle-même. Au carac­tère aliéné de la com­mu­nauté, à l’apparente contin­gence de l’intégration sociale et donc à cette liberté de s’y sou­mettre ou non, cor­res­pond un homme aliéné, indi­vidu privé et isolé, en tant que tel incar­na­tion vivante du pôle des rap­ports sociaux (classes et genre) qu’il repré­sente. La liberté c’est l’aliénation[7]. « Cette chose est dite libre qui existe par la seule néces­sité de sa nature et est déter­mi­née par soi seule à agir : cette chose est dite néces­saire ou plu­tôt contrainte qui est déter­mi­née par une autre à exis­ter et à pro­duire quelque effet dans une condi­tion cer­taine et déter­mi­née » (Spi­noza, Ethique I. 7). Dans sa cor­res­pon­dance, Spi­noza pré­cise : « Que le néces­saire et le libre s’opposent l’un à l’autre, cela n’est pas moins absurde et me paraît contraire à la rai­son (…) Vous me sem­blez donc ne pas faire de dif­fé­rence entre la contrainte ou la vio­lence et la néces­sité. » (Lettre LVI à Hugo Boxel).

Les rap­ports sociaux sont bien des rap­ports qui se nouent entre des indi­vi­dus, mais il s’agit d’individus par­ti­cu­liers défi­nis par ces rap­ports et non des per­sonnes qui entre­raient toutes armées dans des rap­ports sociaux. Si cela est exact, il n’en est pas moins vrai que ces mêmes rap­ports sociaux appa­raissent comme des rap­ports entre des per­sonnes, non seule­ment dans la conscience de ces indi­vi­dus mais encore dans les pra­tiques par les­quelles ces indi­vi­dus vivent leurs rap­ports à leurs condi­tions d’existence (c’est-à-dire ces rap­ports sociaux) pré­ci­sé­ment comme objec­tives et indé­pen­dantes d’eux. L’isolement qui est un carac­tère social, un rap­port, et qui est consub­stan­tiel à la par­ti­cu­la­rité (appar­te­nance de classe et de genre) fait que cette der­nière est immé­dia­te­ment réflé­chie en soi, c’est-à-dire consi­dé­rée en fai­sant l’économie de sa rela­tion au tout, et par consé­quence de sa rela­tion aux autres classes et de l’individu à sa classe propre. C’est ainsi que les hommes vivent, … et les femmes. Et c’est ainsi que fai­sant de l’appartenance de classe et de genre, c’est-à-dire de la par­ti­cu­la­rité une carac­té­ris­tique parmi d’autres de la sin­gu­la­rité, on découvre évi­dem­ment que celle-ci l’excède tou­jours de façon impré­vi­sible. Quand l’individu agit en tant qu’individu sin­gu­lier selon l’infinie diver­sité de ses déter­mi­na­tions, il agit, de fait, agis­sant en tant qu’individu et en tant qu’individu sin­gu­lier, en tant qu’individu par­ti­cu­lier parce que sa sin­gu­la­rité même c’est son iso­le­ment inhé­rent à la par­ti­cu­la­rité. La ques­tion de P n’existe que si l’on cherche à faire se recou­vrir ou s’inclure sin­gu­la­rité et par­ti­cu­la­rité. L’ouvrier qui par­ti­cipe à une grève agit en tant qu’ouvrier, le « jaune » agit tout autant en tant qu’ouvrier. La femme qui a des enfants agit en tant que femme, celle qui décide de ne pas en avoir agit éga­le­ment en tant que femme. La par­ti­cu­la­rité n’entretient pas un rap­port de cau­sa­lité méca­nique ou expres­sive (le tout comme inté­rio­rité dans ses élé­ments) avec la sin­gu­la­rité, nous sommes, comme avec le concept de conjonc­ture, confron­tés à la ques­tion de l’efficace d’une struc­ture sur ses éléments.

Il y a du conflit dans la particularité

Dans ce rap­port com­plexe entre par­ti­cu­la­rité et sin­gu­la­rité, un der­nier point doit être pris en consi­dé­ra­tion. L’appartenance de classe et la dis­tinc­tion de genre n’ont pas le même rap­port à la tota­lité selon que l’on est ouvrier ou femme, bour­geois ou homme, cette dif­fé­rence touche, en tant que rap­port à la tota­lité comme tota­lité concrète, c’est-à-dire comme rap­port des par­ti­cu­la­ri­tés entre elles, non seule­ment le contenu même de la par­ti­cu­la­rité, mais encore le pro­ces­sus même de par­ti­cu­la­ri­sa­tion. On retrouve ce que l’on a déjà écrit plus haut : « Cette néces­sité d’une par­ti­cu­la­rité sociale à repro­duire est quelque chose que le pro­lé­ta­riat trouve face à lui, dans son rap­port à la classe capi­ta­liste, et les femmes face aux hommes, en ce que la repro­duc­tion de la tota­lité et donc du rap­port entre les par­ties est tou­jours don­née dans cette par­tie, la classe capi­ta­liste et / ou les hommes, qui a un rap­port par­ti­cu­lier à la tota­lité en ce qu’elle en repré­sente la repro­duc­tion comme une auto­pré­sup­po­si­tion. Cette alié­na­tion est une déter­mi­na­tion de l’exploitation et de la dis­tinc­tion de genre où les par­ties n’ont pas un rap­port iden­tique à la tota­lité. En tant que par­tie, le pro­lé­ta­riat et les femmes ne sont par­ties de cette tota­lité que sub­sumé ou appro­priées sous ou par l’autre par­tie, en ce que l’activité et la vie propres de cet indi­vidu par­ti­cu­lier lui deviennent étrangères. »

Il n’est nul besoin de faire appel à l’infinité des attri­buts de la sin­gu­la­rité pour expli­quer que « des femmes feront ce qui est “prévu”, d’autres non » ℗. Nous avons vu qu’il y avait là une confu­sion entre la par­ti­cu­la­rité et la sin­gu­la­rité. Mais il y a éga­le­ment là une façon de mécon­naître la par­ti­cu­la­rité liée à la pré­cé­dente confu­sion, c’est-à-dire de la consi­dé­rer comme inhé­rente à la per­sonne. La par­ti­cu­la­rité est par­ti­cu­la­ri­sa­tion de la tota­lité comme tota­lité concrète et non entité sub­su­mante. Dans cette tota­lité, le MPC, il y a tout sim­ple­ment l’appa­ri­tion et le déve­lop­pe­ment d’une contra­dic­tion. Comme nous le disions plus haut : « Avec le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste, la contra­dic­tion “est appa­rue” : celle de la popu­la­tion comme prin­ci­pale force pro­duc­tive. ». Si nous reve­nons à ces quelques lignes de l’Idéologie alle­mande, le propre du MPC est d’avoir fait de cette « contra­dic­tion appa­rue » non un résul­tat de son déve­lop­pe­ment, quelque chose ne deve­nant effec­tif qu’à un cer­tain stade, mais une déter­mi­na­tion consti­tu­tive. Le tra­vail et donc la popu­la­tion comme prin­ci­pale force pro­duc­tive comme contra­dic­tion est consti­tu­tif du MPC. Avec le MPC, la lutte des femmes change de nature par rap­port aux modes de pro­duc­tion anté­rieurs. Il faut la société civile bour­geoise et les rap­ports de pro­duc­tion capi­ta­listes pour qu’il y ait fémi­nisme : « Mary Woll­sto­ne­craft dans sa Défense des droits des femmes (1792) rejette toute approche sexuée de la ques­tion des femmes ; ce qu’elle appelle “l’erreur sen­suelle”. Tout le mal vient de ce que les hommes ont consi­déré les êtres fémi­nins (“females”) comme des femmes (“women”) plu­tôt que comme des créa­tures humaines. » (Cathe­rine Lar­rère, Le sexe ou le rang ? La condi­tion des femmes selon la phi­lo­so­phie des Lumières, in Nou­velle ency­clo­pé­die poli­tique et his­to­rique des femmes, Ed. Les belles Lettres, p.200). Dans le MPC, les contra­dic­tions des rap­ports de pro­duc­tion appelle la théo­rie du genre, de même que la société civile bour­geoise et l’Etat appelle ce que Carole Pate­man nomme « le dilemme de Woll­sto­ne­craft » : « …les femmes sont accu­lées au mieux à une citoyen­neté de seconde zone : soit elles sont inté­grées à la citoyen­neté en tant qu’individus et leur éga­lité les assi­mile aux hommes en niant et déniant leurs expé­riences et leurs vies de femmes ; soit elles sont incluses à la citoyen­neté en tant que femmes, la dif­fé­rence sexuelle enté­ri­nant la sépa­ra­tion entre le privé et le public. » (Béren­gère Marques-Pereira, article Citoyen­neté, in Dic­tion­naire cri­tique du fémi­nisme, Ed. PUF, p.18).

Il n’y a plus d’individu objec­tif : ni le capi­ta­liste, ni le pro­lé­taire, ni l’homme, ni la femme. Si les indi­vi­dus sont des indi­vi­dus contin­gents, la contin­gence, elle, n’est pas contin­gente par ce qu’elle n’est pas un attri­but de la sin­gu­la­rité, mais de la par­ti­cu­la­rité. Tant pour les femmes que pour les pro­lé­taires, la « contra­dic­tion appa­rue » signi­fie : « ne pas vou­loir res­ter ce que l’on est », c’est-à-dire la coïn­ci­dence du chan­ge­ment des cir­cons­tances et de l’activité humaine ou auto­chan­ge­ment, se « chan­ger soi-même » (cf. Thèses sur Feuer­bach 3 et Idéo­lo­gie alle­mande, p.242 et p.525).

Mais c’est bien d’une contra­dic­tion interne à l’individualité par­ti­cu­lière dont il s’agit et non d’un « à-côté », une sorte de sor­tie, comme la branche pos­sible d’une alter­na­tive por­tée par la sin­gu­la­rité, ainsi qu’il semble que cela soit le cas dans l’appréhension des choses par P qui fait de « la femme sans enfant » : « l’annonce d’une vie aux limites, avant de n’être plus consi­dé­rées comme des “femmes” ». Défi­nies par la natu­ra­li­sa­tion de leur appro­pria­tion, les femmes sont en contra­dic­tion avec la pro­duc­tion sociale néces­saire de leur exis­tence comme appro­pria­tion. Pro­duites comme pro­duc­trices de la prin­ci­pale force pro­duc­tive par leur appro­pria­tion, celle-ci est à la fois néces­saire parce que devant se fon­der en nature du fait même de ce qui est appro­prié, et contin­gente du fait des contra­dic­tions, dans le MPC, de cette prin­ci­pale force pro­duc­tive et des condi­tions his­to­riques de la repro­duc­tion de la force de tra­vail. Cette appro­pria­tion est une contra­dic­tion pour elle-même : natu­ra­li­sa­tion néces­saire d’un pro­ces­sus social. Cette contra­dic­tion est l’objet même de la lutte des femmes qui de par ce contenu est remise en cause de l’objet femme par défi­ni­tion natu­rel. Etre une femme est une contra­dic­tion. Autre­ment dit, il en résulte que les femmes sont constam­ment en contra­dic­tion avec leur propre défi­ni­tion comme sexe et nature, car la néces­sité de leur repro­duc­tion en tant que telles (sexe et nature) est quelque chose qu’elle trouve face à elles dans l’appropriation sociale, éco­no­miques, idéo­lo­gique, his­to­rique, par les hommes, cette appro­pria­tion his­to­rique étant elle-même, dans le MPC, un rap­port contra­dic­toire (celui du tra­vail et de la population).

Parce que c’est d’une contra­dic­tion dont il s’agit et non d’une alter­na­tive (d’un monde à quit­ter), l’abolition du genre n’est pas, contrai­re­ment à ce qu’écrit P, « incom­pa­tible avec tout “fémi­nisme” ». C’est à par­tir des « attaches gen­rées, sexuées » et à par­tir de leurs contra­dic­tions que se fait, dans les luttes qui sont l’existence même de ces contra­dic­tions, la « conquête d’une Indi­vi­dua­lité à part entière » ℗ et d’abord son approche, sa défi­ni­tion comme objec­tif et non sa « recon­nais­sance ». Pas d’individu « à part entière » ou « tout court » à recon­naître ou faire recon­naître sous la femme.

« L’une des nom­breuses failles de la théo­rie contem­po­raine en sciences sociales (…) est la per­cep­tion erro­née selon laquelle ce qui est socia­le­ment construit n’est pas solide, étant “sur-imposé”, et qu’on peut faci­le­ment s’en défaire. (…) Mais il n’existe pas de nature humaine : nous n’avons pas d’autres per­cep­tions ou pos­si­bi­li­tés d’action que celles don­nées par la société, qu’on ne peut oppo­ser aux “indi­vi­dus” puisque nos propres per­son­na­li­tés et sub­jec­ti­vi­tés sont construites par cette société. Il n’y a donc pas d’au-delà, ni d’ailleurs d’en-deçà, de la construc­tion sociale. Seule cette croyance en une nature humaine indi­vi­duelle ou uni­ver­selle (c’est la même chose) pré-existant au “condi­tion­ne­ment social”, peut expli­quer la croyance que si nous nous sen­tons “femme” ou “homme”, cela ne peut pas être pure­ment social ; ou la croyance oppo­sée, mais symé­trique, que nous pou­vons “choi­sir de sor­tir” du sys­tème du genre. (…) Cette com­pré­hen­sion du “social” revient à éga­ler le social avec ce que l’on appelle dans le lan­gage ordi­naire les “conven­tions sociales” : quelque chose que l’on peut prendre ou lais­ser. (…) si le genre est un construit social, cela signi­fie que les femmes n’existent pas – n’existent pas “réel­le­ment” : que c’est une vision du monde à laquelle chaque per­sonne est libre d’adhérer ou non ; bref, qu’un construit social est une opi­nion, ou une croyance, mais n’a pas d’effets sur un réel qui serait, en consé­quence, ailleurs. Où ? Un construit social – que ce soit une ins­ti­tu­tion par­ti­cu­lière ou l’ensemble de l’organisation d’une société et d’une culture — ne fait pas qu’avoir des effets sur une réa­lité qui lui pré-existerait : il est la réa­lité, la seule réa­lité. (…) Il semble donc que, à peine était-il redé­cou­vert et uti­lisé contre l’essentialisme, le construc­ti­visme social a été délayé et bana­lisé : conçu comme du construc­ti­visme, mais sans le pou­voir de la société pour l’asseoir ; ou plu­tôt, le pou­voir de la société a été réduit à celui d’un dis­cours, tou­jours inter­pré­table, et mul­tiple de sur­croît. » (Del­phy, L’ennemi prin­ci­pal, Ed. Syl­lepse, t.2, pp.236 – 240).

Etre femme n’est pas une « vision du monde » à laquelle on serait libre d’adhérer ou non. Bien sûr, jamais P ne dira cela. Cependant…

Si l’on admet la construc­tion du groupe femmes dans la séquence théo­rique : tra­vail / sur­tra­vail / popu­la­tion et si l’on admet que « la défi­ni­tion du rap­port hommes-femmes par le (sur-)travail épuise la ques­tion du genre du point de vue du capi­tal (sou­li­gné par nous) », comme le fait P, on doit alors admettre que l’on ne sort pas de cette défi­ni­tion parce qu’individuellement on ne fait pas d’enfant ou parce qu’on est homosexuel(le). Si la défi­ni­tion « du point de vue du capi­tal » est exacte, elle est la défi­ni­tion qui s’impose à cha­cun et cha­cune dans la société fon­dée sur le capi­tal (non sans contra­dic­tion, sans luttes, etc.). Un gay reste un homme et une les­bienne une femme, parce que la défi­ni­tion ne dépend pas de leur pra­tique per­son­nelle et indi­vi­duelle, la dis­tinc­tion de genre n’est ni une vision du monde, ni une pra­tique indi­vi­duelle. Quand P écrit : « toutes les femmes ont un uté­rus, mais ne s’en servent pas toutes », il dit on ne peut plus clai­re­ment qu’est femme, la per­sonne qui pos­sède un uté­rus. La ques­tion n’est pas ce qu’elle en fait, mais que l’avoir la fait femme. Pour­quoi avoir un uté­rus fait être femme ? Telle est la seule ques­tion. Et, à cette ques­tion le capi­tal répond pour tous les indi­vi­dus qui pos­sèdent un uté­rus : « vous êtes femmes ». P ne dit pas le contraire.

Le (sur-)travail[8]n’est pas une défi­ni­tion du genre, il est la base de la pro­blé­ma­tique qui per­met de construire la ques­tion. Le genre se défi­nit dans ses propres termes comme construc­tion sociale des groupes femmes et hommes, construc­tion qui ne laisse pas de côté comme for­tuite la par­ti­cu­la­rité ana­to­mique qu’elle natu­ra­lise en dis­tinc­tion sociale et dif­fé­rence clas­si­fi­ca­toire. Il est utile de reve­nir encore une fois sur genre et sexe et de réaf­fir­mer la pro­po­si­tion fon­da­trice selon laquelle : « le genre pré­cède le sexe ». En effet, si le genre pré­cède le sexe, il suf­fit alors de la carac­té­ris­tique ana­to­mique de la pos­ses­sion d’un uté­rus pour que cette pos­ses­sion ne puisse en aucun cas excé­der le genre. Car, cette carac­té­ris­tique ana­to­mique a été dési­gnée comme cli­vante par la dis­tinc­tion de genre. Cepen­dant, cette pos­ses­sion n’épuise la ques­tion de la dis­tinc­tion de genre que dans la mesure où pos­sé­der un uté­rus ne signi­fie pas « faire des enfants », pour pas­ser de l’un à l’autre il faut toutes sortes de dis­po­si­tifs sociaux (d’une diver­sité his­to­rique et sociale extrême) d’appropriation et de mise en situa­tion, de mise en fonc­tion de « faire des enfants » (tou­jours dans les condi­tions propres des lois de popu­la­tion de chaque mode de pro­duc­tion). Ce qui confirme que la carac­té­ris­tique ana­to­mique n’est qu’une dési­gna­tion, une assi­gna­tion, et comme dis­tinc­tion tota­le­ment construite.

« Le genre pré­cède le sexe »

Je repren­drai ici de façon cri­tique l’argumentation de Del­phy telle qu’elle par­court plu­sieurs articles de L’ennemi prin­ci­pal.

Chez Del­phy, la « dif­fé­ren­cia­tion des fonc­tions bio­lo­giques de la repro­duc­tion » consti­tue une sorte de tabou théo­rique, car elle ne sai­sit pas que c’est une construc­tion elle-même sociale qui en fait une dif­fé­rence ayant un sens. Cela paraît évident, mais il fal­lait une cri­tique du MPC et une théo­rie de la révo­lu­tion non pro­gram­ma­tique pour y par­ve­nir : une théo­rie qui ne consi­dère pas le tra­vail et l’augmentation de la popu­la­tion comme un fait natu­rel de toute pro­duc­tion humaine. Cela ne consiste pas à « attri­buer des valeurs à la nature » (t.1, p.225), car il est vrai que « La nature ne connaît pas, et ne peut secré­ter de valeurs… » (t.1, p.239).

L’augmentation de la popu­la­tion comme prin­ci­pale force pro­duc­tive per­met de consi­dé­rer les dif­fé­rences bio­lo­gique dans la repro­duc­tion comme seule­ment quelque chose à laquelle un rap­port social donne un sens, quelque chose de tota­le­ment construit socia­le­ment en tant que dif­fé­rence, et non comme quelque chose en attente d’avoir un sens. Elle implique l’appropriation des femmes et leur sou­mis­sion à cette fonc­tion. Comme l’écrit Del­phy, le fait d’être enceinte, « per­pé­tuel­le­ment enceinte » implique que les femmes « sont déjà domi­nées » (t.1, p.246). On ne peut expli­quer la domi­na­tion (l’incapacité des femmes) par une situa­tion qui pré­sup­pose déjà la domination.

Attardons-nous sur les pages 25−26−27 du tome 2 de l’Ennemi prin­ci­pal dans le cha­pitre inti­tulé : « Le genre crée le sexe ».

« C’est la hié­rar­chie qui induit la divi­sion du tra­vail ; c’est cette divi­sion du tra­vail au sens large qu’on appelle “genre”. Si le genre n’existait pas, ce qu’on appelle le sexe serait dénué de signi­fi­ca­tion, et ne serait pas perçu comme impor­tant : ce ne serait qu’une dif­fé­rence phy­sique comme les autres. ». Le genre n’est pas une construc­tion sociale éri­gée sur la base de groupes déjà consti­tués par la nature. « Le genre n’a pas de sub­strat phy­sique, plus exac­te­ment ce qui est phy­sique (et dont l’existence n’est pas en cause) n’est pas le sub­strat du genre (…) c’est le genre qui crée le sexe, autre­ment dit, qui donne un sens à des traits phy­siques qui, pas plus que le reste de l’univers phy­sique, ne pos­sède de sens intrin­sèque (sou­li­gné par nous). ». On ne peut qu’être d’accord avec Del­phy, mais il y a un point obs­cur : pour­quoi le genre crée le sexe, pour­quoi désigne-t-il comme per­ti­nent ces traits phy­siques là ? Pour­quoi le genre n’a-t-il pas créé les grands et les petits, etc. ? Le genre ne construit pas le sexe par hasard, comme il aurait tout aussi bien pu construire autre chose. S’il est exact de dire que le genre crée le sexe, il faut dire ensuite pour­quoi le sexe est créé par le genre. Pour­quoi n’a-t-on pas appelé « femmes », ceux qui habitent du côté pair de la rue et « hommes », ceux qui habitent du côté impair, en intro­dui­sant l’interdiction de démé­na­ger et tirage au sort à la nais­sance. Cela accom­pa­gné, bien sûr, de hié­rar­chie et de divi­sion du tra­vail entre les groupes. Il faut expli­quer la per­ti­nence de la dis­tinc­tion construite pour la dis­tinc­tion elle-même.

La peur de Del­phy face au « natu­ra­lisme » est telle qu’elle se refuse même à envi­sa­ger la ques­tion. Pour­quoi une moi­tié de l’humanité, quelle qu’elle soit, se jette sur l’autre moi­tié, quelle qu’elle soit, et dit « cette moi­tié sera oppri­mée » ? Del­phy a rai­son, ce n’est pas par une « anthro­po­lo­gie des ori­gines » que l’on répond à cette ques­tion, mais théo­ri­que­ment, c’est-à-dire à par­tir du point où la ques­tion peut appa­raître parce qu’elle appa­raît comme une ques­tion, ce point c’est le MPC : son rap­port au tra­vail et à la population.

Il y a chez Del­phy une étrange obs­ti­na­tion à démon­trer avec rai­son que le genre pré­cède le sexe tout en refu­sant de dire pour­quoi c’est pré­ci­sé­ment le sexe qu’il pré­cède : « …nous pen­sons que le genre – les posi­tions sociales res­pec­tives des hommes et des femmes – n’est pas construit sur la caté­go­rie (appa­rem­ment) natu­relle du sexe ; mais qu’au contraire le sexe est devenu un fait per­ti­nent, et donc une caté­go­rie de la per­cep­tion à par­tir de la créa­tion de la caté­go­rie de genre, c’est-à-dire de la divi­sion de l’humanité en deux groupes anta­go­nistes dont l’un opprime l’autre, les hommes et les femmes. Pour la plu­part des gens, y com­pris des fémi­nistes, le sexe ana­to­mique (et ses impli­ca­tions phy­siques) crée ou au moins per­met le genre – la divi­sion tech­nique du tra­vail – qui à son tour crée ou au moins per­met la domi­na­tion d’un groupe sur l’autre. Nous pen­sons au contraire que c’est l’oppression qui crée le genre : que la hié­rar­chie de la divi­sion du tra­vail est anté­rieure, d’un point de vue logique, à la divi­sion tech­nique du tra­vail et crée celle-ci : crée les rôles sexuels, ce que l’on appelle le genre ; et que le genre à son tour crée le sexe ana­to­mique dans le sens que cette par­ti­tion hié­rar­chique de l’humanité en deux trans­forme en dis­tinc­tion per­ti­nente pour la pra­tique sociale une dif­fé­rence ana­to­mique en elle-même dépour­vue d’implications sociales ; que la pra­tique sociale et elle seule trans­forme en caté­go­rie de pen­sée un fait phy­sique en lui-même dépourvu de sens comme tous les faits phy­siques (c’est nous qui sou­li­gnons). » (t.2, p.230 – 231)

Le sexe est devenu un fait per­ti­nent et donc une caté­go­rie de la per­cep­tion à par­tir de la créa­tion de la caté­go­rie de genre. Mais alors la ques­tion devient : qu’est-ce qui fonde la caté­go­rie de genre ? Del­phy y répond : « la hié­rar­chie de la divi­sion du tra­vail » qui crée les « rôles sexuels ». Mais cela ne répond tou­jours pas à la ques­tion. Pour­quoi la divi­sion du tra­vail crée-t-elle des rôles sexuels ? Pour­quoi la moi­tié de l’humanité se jette sur l’autre moi­tié pour s’approprier son tra­vail (la paresse ins­tinc­tive ne sau­rait suf­fire) ? Com­ment cette moi­tié oppri­mante se reconnaît-elle elle-même et désigne ses membres et comme désigne-t-elle les membres de la moi­tié oppri­mée ? La ques­tion se pose dans la mesure où, avec rai­son, le cri­tère sexuel (ana­to­mique) dis­tinc­tif est posé logi­que­ment comme pos­té­rieur. Peut-on pen­ser que la par­ti­tion est aléa­toire et qu’ensuite on a cher­ché et trouvé entre tous les oppri­més (à ce moment du déve­lop­pe­ment logique le « e » à oppri­més ne se jus­ti­fie pas encore) un point com­mun, de même entre tous les oppresseurs.

La per­ti­nence de la dis­tinc­tion sexuelle est pure­ment un phé­no­mène social, mais encore faut-il être à même d’en rendre compte et ne pas lais­ser ce point comme celui vers lequel il est inter­dit sous peine de « natu­ra­lisme » de s’aventurer. La néces­saire créa­tion et appro­pria­tion du sur­tra­vail, phé­no­mène pure­ment social (le sur­tra­vail ne tient pas à une sup­po­sée sur­pro­duc­ti­vité du tra­vail) crée les genres et la per­ti­nence sociale de leur dis­tinc­tion sexuelle. En fait, il n’y a pas de sur­tra­vail sans divi­sion gen­rée de l’humanité, la contra­dic­tion entre tra­vailleurs et non-travailleurs inclut une contra­dic­tion entre hommes et femmes qui, bien évi­dem­ment, ne se super­pose pas à la pre­mière et qui tout en ne défi­nis­sant aucun mode de pro­duc­tion spé­ci­fique n’est pas moins une contra­dic­tion spé­ci­fique qui ne se réduit pas à la pre­mière. L’appropriation de la prin­ci­pale force pro­duc­tive et source du sur­tra­vail implique de par la par­ti­cu­la­rité de cette force pro­duc­tive, l’appropriation de la per­sonne ce qui signi­fie l’appropriation de l’ensemble de son acti­vité. Appro­pria­tion effec­tuée par tous les hommes de par la simple dis­tinc­tion gen­rée de la société.

Dans les pages 251−252−253 du tome 2 de l’Ennemi prin­ci­pal, Del­phy pour­suit sa démons­tra­tion du carac­tère pre­mier du genre sur le sexe : « …le genre pré­cède le sexe, dans cette hypo­thèse, le sexe est sim­ple­ment un mar­queur de la divi­sion sociale : il sert à recon­naître et iden­ti­fier les domi­nants des domi­nés… Ce mar­queur la société le trouve dans l’univers des traits physiques. »

Nous retrou­vons ici le point laissé volon­tai­re­ment dans l’obscurité par Del­phy. Pour­quoi créer ce mar­queur là, c’est la ques­tion que ne pose jamais Del­phy, de peur de retrou­ver le « natu­ra­lisme ». Dans sa pro­blé­ma­tique poli­tique géné­rale, la recon­nais­sance du tra­vail et de l’augmentation de la popu­la­tion comme prin­ci­pale force pro­duc­tive ne pour­rait être que la recon­nais­sance d’un fait natu­rel (pro­gram­ma­tisme, libé­ra­tion du tra­vail). Seul le dépas­se­ment du pro­gram­ma­tisme peut poser le tra­vail comme prin­ci­pale force pro­duc­tive au-delà du « natu­ra­lisme ». En fait Del­phy désigne sans le vou­loir mais avec per­ti­nence une limite du programmatisme.

« On ne trouve pas ce mar­queur à l’état pur (…) il faut réduire ces mar­queurs (sexuels) à un seul pour obte­nir une clas­si­fi­ca­tion dicho­to­mique (…) cette réduc­tion est un acte social. ». Par­fai­te­ment d’accord, le sexe dans sa « sim­pli­cité » est une construc­tion sociale sui­vant celle du genre. Del­phy conti­nue : « la pré­sence ou l’absence de pénis (…) est un pré­dic­teur du genre (…) en revanche il est fai­ble­ment cor­rélé avec les dif­fé­rences fonc­tion­nelles entre les indi­vi­dus en ce qui concerne la pro­créa­tion : il ne dis­tingue pas net­te­ment les gens qui peuvent por­ter des enfants des autres. » Là il ne faut tout de même pas exa­gé­rer. D’abord tous ceux qui pos­sèdent un pénis ne peuvent pas avoir d’enfants (cela com­mence à faire une cor­ré­la­tion signi­fi­ca­tive, même si elle pure­ment néga­tive). Ensuite, l’argument selon lequel beau­coup de per­sonnes qui n’ont pas de pénis ne peuvent pas por­ter d’enfants (sté­ri­lité, méno­pause) est assez spé­cieux. Del­phy nous a bien dit que cette réduc­tion est un « acte social », elle veut ensuite que cette réduc­tion en tant qu’acte social cor­res­ponde point par point, indi­vidu par indi­vidu, phy­si­que­ment et bio­lo­gi­que­ment à chaque carac­té­ris­tique per­son­nelle sin­gu­lière de chaque indi­vidu. Le fait pour un indi­vidu qui n’a pas de pénis de ne pas avoir d’enfant sera un manque, une mala­die, une déva­lo­ri­sa­tion sociale etc. par rap­port à une norme qui est la sienne, c’est cela la construc­tion d’une caté­go­rie comme « acte social ».

La per­cep­tion de l’humanité comme par­ta­gée entre por­teurs poten­tiels d’enfants et non-porteurs n’est pas une « per­cep­tion spon­ta­née », c’est une construc­tion sociale, mais une fois cette construc­tion sociale effec­tuée, on peut affir­mer qu’il existe « deux sexes et seule­ment deux ». C’est cela même une construc­tion sociale objec­tive, et à moins de som­brer dans le per­for­ma­tisme but­lé­rien de l’auto-construction du sujet libre, nous n’y échap­pons pas. Fina­le­ment, il n’y a que si l’on par­vient à consi­dé­rer la dicho­to­mie sur la base de la repro­duc­tion comme acte social que l’on peut échap­per à la « croyance que la hié­rar­chie serait en quelque sorte sur­ajou­tée à cette dicho­to­mie essen­tielle » (idem, p.258). Dans sa cri­tique de tout essen­tia­lisme et de la croyance spon­ta­née en « l’incomplétude essen­tielle de chaque indi­vidu dans la mesure où il / elle est sexué(e) », Del­phy per­çoit que le dépas­se­ment de la divi­sion gen­rée de l’humanité existe dans les rela­tions entre les indi­vi­dus comme indi­vi­dus sin­gu­liers, en quelque sorte que le dépas­se­ment de cette divi­sion c’est l’immédiateté sociale de l’individu.

Del­phy cri­tique le « rai­son­ne­ment cir­cu­laire » consis­tant à expli­quer l’oppression des femmes par la « dif­fé­rence des sexes » (t.2, p.47) et sou­tient jus­te­ment que l’oppression crée la « dif­fé­rence des sexes », ou plus pré­ci­sé­ment qu’elle l’autorise, pro­dui­sant la per­cep­tion de dif­fé­rences qui ne seraient pas per­çues si elles n’avaient un sens.

Mais à par­tir de là Del­phy tourne en rond, elle ne veut pas de recherche de la « cause spé­ci­fique » d’une oppres­sion car cela débou­che­rait néces­sai­re­ment sur un « rai­son­ne­ment cir­cu­laire ». Elle accorde cepen­dant que si aucune oppres­sion n’est « unique » dans ses méca­nismes, cha­cune est « spé­ci­fique ». Il faut alors défi­nir la « spé­ci­fi­cité », ce que D ne fait pas, si bien qu’elle abou­tit à une for­mule très confuse : la « com­bi­nai­son » est « par­ti­cu­lière », mais réa­li­sée avec des « élé­ments (des méca­nismes) » que l’on trouve dans n’importe quel phé­no­mène de domi­na­tion sociale (idem, p.48). Del­phy fait en réa­lité dis­pa­raître la spé­ci­fi­cité des « élé­ments » en les qua­li­fiant de « méca­nismes », ce qui ne défi­nit pas des élé­ments mais des « com­bi­nai­sons ». Il y a là une confu­sion dont l’origine est dans le point volon­tai­re­ment obs­cur de l’analyse de Del­phy : pour­quoi c’est pré­ci­sé­ment à cet élé­ment là (le sexe) que l’organisation sociale donne sens, qu’elle construit ? Poser cette ques­tion, ce n’est pas tom­ber dans un rai­son­ne­ment cir­cu­laire : on ne laisse pas de côté, comme sans rai­son, la spé­ci­fi­cité de la dif­fé­rence que l’oppression a construite.

Les groupes hommes et femmes sont « des construc­tions sociales qui ne doivent rien à la consti­tu­tion phy­sique des indi­vi­dus qui consti­tuent ces groupes » (idem, p.56). La construc­tion des groupes ne doit rien (au sens de « ne pro­vient pas »), à la consti­tu­tion phy­sique des indi­vi­dus, mais doit tout à tous les modes de pro­duc­tion jusqu’au capi­tal inclus où, seule­ment, cela devient un pro­blème. Ces modes de pro­duc­tion vont don­ner un sens social, c’est-à-dire faire per­ce­voir, cette dif­fé­rence phy­sique là. C’est ce point de retour, de bou­clage du rai­son­ne­ment, que Del­phy ne veut admettre et qui fait que toute sa démarche théo­rique reste volon­tai­re­ment non seule­ment inabou­tie mais désigne elle-même son point obscur.

Pour Del­phy, la dif­fé­rence de sexe est une dif­fé­rence construite socia­le­ment comme per­ti­nente, elle n’est pas le « sub­strat natu­rel » sur lequel s’édifie le genre. Tout à fait d’accord. Mais il faut ensuite dire pour­quoi la construc­tion sociale donne sens à cette dif­fé­rence de sexe. Et là, on revient à tous les modes de pro­duc­tion et à leur prin­ci­pale force pro­duc­tive : l’augmentation de la popu­la­tion. Mais alors, pour ne pas ver­ser dans le natu­ra­lisme, il faut fer­me­ment tenir théo­ri­que­ment que le tra­vail et la popu­la­tion sont eux-mêmes des construc­tions sociales. C’est-à-dire qu’il faut avoir fait la cri­tique du programmatisme.

La défi­ni­tion par la repro­duc­tion est une défi­ni­tion sociale, ce dont Del­phy par­vient dif­fi­ci­le­ment à rendre compte dans son refus à reve­nir du genre sur le sexe. Ce qui est « pre­mier » ce n’est pas la dif­fé­rence natu­relle de sexe qui en tant que telle n’est ni per­ti­nente ni signi­fi­ca­tive, mais, dans tous les modes de pro­duc­tion, l’augmentation de la popu­la­tion comme prin­ci­pale force pro­duc­tive. A par­tir de là on com­prend pour­quoi la défi­ni­tion sociale des genres défi­nit un sexe. « Or si les femmes sont défi­nis par la repro­duc­tion, non seule­ment cela ne signi­fie qu’elles y soient de fait can­ton­nées, mais cette défi­ni­tion a pour fonc­tion, au contraire, de mas­quer l’étendue de leur exploi­ta­tion. » (t.2, p.96 – 97). Au contraire, c’est à par­tir de cette appro­pria­tion de la per­sonne pro­duc­tive de cette force pro­duc­tive que l’on com­prend, en tant qu’appropriation de la per­sonne, l’appropriation de l’ensemble de son acti­vité (quelle qu’elle soit). Cette défi­ni­tion, bien com­prise, ne masque pas l’étendue de l’exploitation, elle la « jus­ti­fie » au contraire et per­met une com­pré­hen­sion cohé­rente de ce qui à l’évidence n’est pas qu’une jux­ta­po­si­tion for­tuite de situations.

Cette concep­tion en termes de forces pro­duc­tives et de modes de pro­duc­tion ne peut tom­ber sous la cri­tique de « concep­tion onto­lo­gique de l’humanité » ou de voir « le rôle repro­duc­tif des femmes comme dic­tant en grande par­tie leur rôle social » (idem, pp.101 – 102). On pour­rait, tout de même, objec­ter à Del­phy qu’il est dif­fi­cile de ne pas tenir compte de ce rôle repro­duc­tif dans la défi­ni­tion de ce groupe social « femmes ». Ce n’est pas la mater­nité qui consti­tue un « han­di­cap majeur », cela de façon natu­relle, le « han­di­cap majeur » (idem, p.103), c’est de pro­duire la prin­ci­pale force pro­duc­tive qu’une société de classe doit s’approprier.

Quand Del­phy écrit : « Je dis au contraire que parce que leur tra­vail est appro­prié les femmes doivent éle­ver les enfants gra­tui­te­ment (…) Ainsi la mater­nité, loin d’être un fait natu­rel don­nant nais­sance à l’exploitation, est-elle une construc­tion sociale créée par l’exploitation. » (t.2, p.148), en gros, on peut être d’accord. Sauf que Del­phy renonce à deux choses. Pre­miè­re­ment à expli­quer pour­quoi le tra­vail des femmes est appro­prié, qu’est-ce qui jus­ti­fie pour l’ensemble de la société, femmes com­prises, cette appro­pria­tion qui a tra­versé toutes les civi­li­sa­tions et tous les modes de pro­duc­tion (je ne cherche pas une expli­ca­tion mythico-historico-préhistorique mais une genèse théo­rique au niveau de l’exposition). Deuxiè­me­ment, à pou­voir rendre compte, à par­tir de la construc­tion sociale du genre, du sens conféré aux sexes. Si notre concep­tion intègre la gros­sesse, elle ne fait pas, comme Del­phy le reproche à une fémi­niste amé­ri­caine, décou­ler l’oppression des femmes du « han­di­cap natu­rel des gros­sesses » (t.2, p.229).

Si l’on consi­dère la par­ti­tion de l’humanité sur la base de la repro­duc­tion comme une pure construc­tion sociale, les carac­té­ris­tiques ana­to­miques sexuelles deviennent des carac­té­ris­tiques phy­siques comme les autres (grand, petit, chaus­sant du 36 ou du 44) aux­quelles, seul, un rap­port social his­to­rique confère un sens de dis­tinc­tion et de par­ti­tion. Pour que ces carac­té­ris­tiques phy­siques deviennent des dif­fé­rences bio­lo­giques dans la repro­duc­tion, il faut pré­ci­sé­ment confé­rer à la repro­duc­tion une valeur de dif­fé­ren­cia­tion, en faire un fac­teur de dif­fé­ren­cia­tion. Il faut per­sis­ter à faire de la repro­duc­tion un opé­ra­teur de dis­tinc­tion de groupes. Le genre ne serait alors que la mise en forme d’une dis­tinc­tion qui est pré­sup­po­sée en attente de son sens social. En dehors de la per­ti­nence pour une société de l’opérateur qui dif­fé­ren­cie, aucune carac­té­ris­tique phy­sique n’est en soi une dif­fé­ren­cia­tion autre que sin­gu­lière. La per­ti­nence de la dis­tinc­tion sexuelle est pure­ment un phé­no­mène social. Il n’y a de « pola­rité géni­tale », de « fonc­tion­na­lité essen­tielle » des termes de cette pola­rité, que du point de vue qui fait de la repro­duc­tion un opé­ra­teur de dis­tinc­tion. Pour par­ler de bipo­la­rité, il faut que la repro­duc­tion ait un sta­tut d’instance déter­mi­nante de clas­si­fi­ca­tion de carac­té­ris­tiques ana­to­miques sin­gu­lières et non de groupe (la « bipo­la­rité » sup­pose la construc­tion deux groupes dis­tincts). La construc­tion de l’humanité comme par­ta­gée entre por­teurs poten­tiels d’enfants et non-porteurs est une construc­tion sociale.

« S’il y a une dis­tinc­tion entre deux termes au sujet des ques­tions repro­duc­tives, on ne voit pas bien en quoi les hommes et les femmes auraient été abo­lis. Car en matière de repro­duc­tion cette dis­tinc­tion est effi­cace… L’abolition des genres c’est l’abolition de la capa­cité repro­duc­tive comme dis­tinc­tion natu­ra­li­sée. Il y aura effec­ti­ve­ment sûre­ment des gens qui tom­be­ront enceinte et des gens qui ne tom­be­ront pas enceinte (bien qu’on peut sup­po­ser que la sexua­lité à risque de gros­sesse en aura pris un bon coup au pas­sage), des gens qui por­te­ront des enfants et d’autres pas (ce qui pour­rait bien être dif­fé­rent de tom­ber enceinte), mais en aucun cas cette diver­sité ne peut engen­drer une dis­tinc­tion si la contra­dic­tion hommes/femmes n’est plus et si en consé­quences il n’existe plus ni hommes ni femmes. Cette hété­ro­gé­néité de situa­tion ne recouvre plus aucun enjeu du côté de la popu­la­tion et de la repro­duc­tion de l’organisation sociale et ne por­tera donc aucune dis­tinc­tion entre cer­tains et d’autres sur cette base. L’évidence natu­relle est un rap­port social : ce qui per­met de dis­tin­guer les uns et les autres c’est fon­da­men­ta­le­ment la néces­sité du tra­vail et de la popu­la­tion comme force pro­duc­tive et cette néces­sité fait exis­ter la sexua­lité comme acti­vité sépa­rée, c’est-à-dire déter­mi­née, quelles que soient actuel­le­ment ses formes, par la ques­tion de la repro­duc­tion. » (Notes cri­tiques sur la bro­chure d’Incendo, p.17).

Pour Del­phy, une telle concep­tion ferait que « Toute l’identité des femmes est à nou­veau rabat­tue sur et cir­cons­crite par la mater­nité » (idem, p.109). Pre­miè­re­ment, il faut voir com­ment est effec­tué ce « rabat­tage » et, deuxiè­me­ment, est-ce vrai­ment un pro­blème quand le but est l’abolition de toutes les iden­ti­tés de genre. Il ne s’agit pas d’utiliser cette situa­tion (la mater­nité) pour y fon­der la libé­ra­tion des femmes (essen­tia­lisme et dif­fé­ren­tia­lisme), mais de com­prendre le dépas­se­ment de cette situa­tion les défi­nis­sant dans un mode de pro­duc­tion qui ayant struc­tu­rel­le­ment un pro­blème avec le tra­vail ne peut qu’avoir un pro­blème avec les femmes. C’est-à-dire, pour rame­ner les choses à l’essentiel : leur contra­dic­tion avec les hommes devient pour les femmes un pro­blème avec elles-mêmes.

L’attirance sexuelle

Quand P pose la ques­tion cen­trale qui sous-tend ses inter­ro­ga­tions sur la pro­blé­ma­tique de TC et son argu­men­ta­tion : « est-ce que la défi­ni­tion du rap­port hommes-femmes par le (sur-)travail épuise la ques­tion du genre ? », il y répond par la néga­tive dans la mesure où si la réponse est affir­ma­tive « du point de vue du capi­tal », il doute que « cela contienne toute la pro­blé­ma­tique du genre ». Si la réponse est affir­ma­tive « du point de vue du capi­tal », nous sommes en droit de nous deman­der de quel point de vue exté­rieur à la société capi­ta­liste on se place pour s’opposer à ce « point de vue » qui, il est vrai, ne va pas sans contra­dic­tions (et qui, de toute façon, n’est pas un « point de vue »). Nous avons cher­ché à répondre à ses objec­tions en ce qui concerne la dif­fé­rence entre sin­gu­la­rité et par­ti­cu­la­rité, puis en ce qui concerne l’utilisation indi­vi­duelle par une femme de son uté­rus, enfin, P sou­lève une der­nière objec­tion : « l’attirance sexuelle n’est pas que de nature, mais pas que de culture non plus, et ce n’est pas une spé­ci­fi­cité capitaliste. ».

Que « l’attirance sexuelle » entre les hommes et les femmes ne soit pas « spé­ci­fi­que­ment capi­ta­liste » on peut le concé­der ; encore que dans de nom­breuses socié­tés anté­rieures il ne s’agisse que de néces­si­tés de la repro­duc­tion, l’attirance sexuelle pou­vant être ailleurs ou mul­tiple. Si nous pou­vons le concé­der cela tient au fait que cela ne contre­dit en rien notre pro­blé­ma­tique dans la mesure où la construc­tion des groupes femmes et hommes est com­mune à tous les modes de pro­duc­tion jusqu’à aujourd’hui, ni plus ni moins que « l’histoire de toute société jusqu’à nos jours n’a été que l’histoire de la lutte de classes » (Mani­feste…). Que « l’attirance sexuelle » ne soit pas spé­ci­fi­que­ment capi­ta­liste ne signi­fie pas ipso facto qu’elle soit aussi « de nature ». En outre, que cette atti­rance soit en par­tie « de nature » (si elle n’est pas « que de nature » cela signi­fie qu’elle l’est en par­tie) néces­si­te­rait de défi­nir cette partie.

L’attirance sexuelle dis­tin­guée de la néces­sité de la repro­duc­tion sociale de com­mu­nau­tés par­ti­cu­lières ne devient mani­feste que dans la géné­ra­li­sa­tion de l’économie mar­chande puis capi­ta­liste entre le XVIe et le XVIIIe siècle. Le désen­cas­tre­ment (comme dirait Pola­nyi) de la famille de la sphère de la pro­duc­tion et de son envi­ron­ne­ment com­mu­nau­taire s’accompagne d’un défer­le­ment de sen­ti­ments et d’amour sur le monde occi­den­tal. Il ne s’agit pas seule­ment d’un phé­no­mène lit­té­raire, les sources his­to­riques montrent durant cette période une pro­fonde modi­fi­ca­tion du choix du conjoint en dehors des contraintes col­lec­tives com­mu­nau­taires (cf. Edward Shor­ter, Nais­sance de la famille moderne, Ed. Le Seuil). Si l’on parle d’ « atti­rance sexuelle » excé­dant « le point de vue du capi­tal » c’est de « sen­ti­ment » dont on parle, or non seule­ment rien n’est moins cer­tain que de géné­ra­li­ser à toutes les époques cette « atti­rance », mais encore, quand his­to­ri­que­ment elle appa­raît, elle appa­raît comme tout à fait fonc­tion­nelle et adé­quate à la société fon­dée sur le capi­tal et à son indi­vidu.

On peut finas­ser tant que l’on veut mais l’accomplissement de cette « atti­rance sexuelle » (hété­ro­sexuelle, puisque la ques­tion est de savoir si la dis­tinc­tion de genre est épui­sée ou non par le tra­vail et la popu­la­tion comme force pro­duc­tive), c’est le coït : «Il faut tout un tra­vail social pour rame­ner le conti­nuum de la dis­tinc­tion bio­lo­gique à un seul point dis­cri­mi­nant (pénis ou pas pénis) et toutes les pra­tiques per­mises par ce conti­nuum à une seule : le coït. » (Del­phy, op. cit., t.2, p.15). Mal­gré Napo­léon[9], per­sonne ne pré­tend que tous les coïts ont pour fina­lité la pro­créa­tion, ce qui est en ques­tion c’est l’adéquation faite entre sexua­lité et coït : « « Il faut un effort humain, un effet de la culture pour arri­ver à les lier si inti­me­ment (sexua­lité et repro­duc­tion), il faut réduire tous les rap­ports sexuels pos­sibles natu­rel­le­ment au seul accepté cultu­rel­le­ment et appelé le rap­port sexuel » (idem, p.81). L’attirance sexuelle est une variante de la sexua­lité repro­duc­tive en cela elle appar­tient à la même construc­tion sociale : « Les “gros­sesses indé­si­rables” ne sont pas une “fata­lité natu­relle” à laquelle la contra­cep­tion met fin mais résultent de l’adéquation faite entre sexua­lité et coït. Ce qui est appelé “nature” ce sont toutes les opé­ra­tions qui abou­tissent à une sexua­lité fécon­dante. La tech­nique appe­lée “contra­cep­tion” ne change pas la “nature”. » (idem, p.16).

Pour par­ler de l’attirance sexuelle comme pou­vant excé­der le genre tel qu’il est « du point de vue du capi­tal », il faut que les femmes soient tou­jours défi­nies comme sexe. Il faut alors pré­ci­ser pour­quoi les femmes existent comme telles, au-delà du « point de vue du capi­tal », avec « leurs carac­tères sexuels fémi­nins » ℗ — autre que l’utérus – car le sexe et les « carac­tères sexuels fémi­nins » ne sont pas des don­nées natu­relles. C’est-à-dire que nous en reve­nons à la pro­duc­tion du groupe femme avec les « carac­tères sexuels fémi­nins », ces appas qui attirent tant les hommes. Il est évident qu’il y a dans les remarques de P un natu­ra­lisme sous-jacent qu’il recon­naît : « pas que de nature, pas que de culture ». Ce natu­ra­lisme sous-jacent « pose que les dif­fé­rences phy­siques dont il est ques­tion et, plus lar­ge­ment, toutes les dif­fé­rences sont , anté­rieu­re­ment à leur uti­li­sa­tion sociale. C’est ceci, ce sta­tut d’immanence donné aux traits des per­sonnes et plus géné­ra­le­ment aux choses que nous per­ce­vons, qui explique que, selon ce rai­son­ne­ment, il n’y a qu’une inter­pré­ta­tion des choses. En d’autres termes, la réa­lité de la dif­fé­rence ou de la res­sem­blance, bref la chose, lui don­ne­rait sa signi­fi­ca­tion, signi­fi­ca­tion que nous n’aurions plus qu’à lire. (…) il est tenu pour acquis que la per­ti­nence, ou son absence est intrin­sèque à l’objet consi­déré. De plus que l’objet consi­déré existe indé­pen­dam­ment du point de vue qui le consi­dère, qu’il est déjà tout consti­tué comme objet dis­cret – séparé – dans la réa­lité maté­rielle. » (Del­phy, op. cit., p.13 – 14). P a beau expli­ci­te­ment reven­di­quer (mais en par­tie seule­ment) ce natu­ra­lisme sous-jacent, cette reven­di­ca­tion ne va pas sans pro­blèmes. Soit les femmes et leurs carac­tères sexuels fémi­nins existent et sont repé­rables de fait et alors le groupe est natu­rel avec des effets sociaux, soit la caté­go­rie (le groupe) est socia­le­ment construite et les « appas » avec lui. « Le fait de pos­sé­der un uté­rus et des carac­tères sexuels fémi­nins ne les (les femmes) réduit pas à une fonc­tion de repro­duc­tion » ℗. Le pro­blème ici, c’est que soit P a déjà le groupe femme construit socia­le­ment et les consta­ta­tions pré­cé­dentes lui per­mettent de regrou­per comme fémi­nins cer­taines carac­té­ris­tiques de ce groupe, soit le groupe femme c’est uté­rus et autres carac­tères, mais alors là c’est un groupe natu­rel. P veut les deux à la fois : un groupe socia­le­ment construit (« du point de vue du capi­tal ») avec des carac­tères excé­dant cette construc­tion qui seront tout de même ras­sem­blées comme « féminins ».

C’est non seule­ment la fonc­tion de repro­duc­tion qui crée le groupe et ses « appas », mais encore qui fait que « l’attirance sexuelle » (les « appas » ne sont pas que fémi­nins et à sens unique) dérive tou­jours de cette défi­ni­tion du groupe et de la rela­tion pro­créa­tive. En fait, P n’est pas très éloi­gné de ce que disait AS dans un texte au prin­temps 2012 sur la double fonc­tion des femmes. Ces deux fonc­tions étaient la femme comme appro­priée car pro­duc­trice de la prin­ci­pale force pro­duc­tive, et la femme comme exploi­tée comme corps et sexua­lité, à la dif­fé­rence que pour P il s’agit d’attirance que l’on peut sup­po­ser réci­proque (mais il y a-t-il struc­tu­rel­le­ment une grosse dif­fé­rence ?)[10].

Comme AS, P a posé une sépa­ra­tion entre repro­duc­tion et sexua­lité mais contrai­re­ment à AS, il ne cherche pas retrou­ver l’unité et son contenu exact entre ces deux fonc­tions, pour lui la seconde excède sim­ple­ment la pre­mière. A ces deux fonc­tions, chez AS comme chez P, cor­res­pondent deux agents dis­tincts de l’appropriation des femmes : le capi­tal (et son « point de vue »), l’homme indi­vi­duel (dans sa sin­gu­la­rité). Ces deux fonc­tions mises en œuvre par deux agents abou­tissent à deux moda­li­tés de rap­port social homme/femme qui sont en contra­dic­tion selon AS et dont l’une excède l’autre selon P : « la domes­ti­ca­tion » ou le rap­port au capi­tal / « l’objectivité sexuelle de la Femme » ou « l’attirance sexuelle » et les « carac­tères sexuels fémi­nins » (le rap­port sin­gu­lier auquel se rédui­rait en défi­ni­tive tout rap­port entre un homme et une femme[11]). Puis AS nous dit, à la fin de son texte, que c’est sur cette fonc­tion sexuelle qu’il faut « miser » pour une remise en cause du rap­port car cette objec­ti­vité sexuelle remet en cause la fonc­tion repro­duc­tive qui en plus a, selon lui, déjà du plomb dans l’aile car il ne serait plus néces­saire de faire des enfants … Il y a concur­rence, « ren­ver­se­ment » dit AS, entre les deux. L’objectivité sexuelle tend à prendre le pas sur la fonc­tion repro­duc­tive et c’est à par­tir de cette objec­ti­vité sexuelle que peuvent se consti­tuer des fronts de lutte com­mun avec les pro­lé­taires hommes car on leur a trouvé un point com­mun : l’objectivité de leur fonc­tion sociale qui leur fait face. C’est-à-dire, pour les femmes, la vente de leur objec­ti­vité sexuelle : la pros­ti­tu­tion. En fait c’est un peu comme si c’était à par­tir de la « pro­lé­ta­ri­sa­tion » des femmes, c’est-à-dire de leur condi­tion de « pros­ti­tuées » plu­tôt que d’ « esclaves » (pour reprendre les termes d’AS), qu’il deve­nait pos­sible de poser le pro­blème de la condi­tion des femmes, comme situa­tion géné­rale de pros­ti­tuées, de femmes de la sphère publique, contrai­re­ment au « sujet » de la sphère pri­vée vivant pas­si­ve­ment et ser­vi­le­ment l’enfer quotidien.

P, quant à lui, pré­fère la Col­lec­tion Arle­quin à la Série Noire. Pour P, c’est aussi sur l’attirance sexuelle qu’il faut miser, mais dif­fé­rem­ment, il ne s’agit plus de vente de l’objectivité sexuelle. Les carac­tères sexuels fémi­nins « ne défi­nissent pas le genre, ni un groupe social (on se demande alors ce qui les regroupe comme “fémi­nins”, nda), mais un sexe porté indi­vi­duel­le­ment (et reconnu comme iden­tique chez quelques mil­liards de per­sonnes fémi­nines, nda). (…) L’abolition du genre sup­pose la dis­pa­ri­tion de carac­té­ris­tiques spé­ci­fiques aux groupes “femmes” et “hommes” ». Cela signi­fie que les groupes sub­sistent défal­ca­tion faite de quelques carac­té­ris­tiques et l’on retrouve la sin­gu­la­rité et la pers­pec­tive alter­na­ti­viste qu’elle porte chez P : « l’annonce d’une vie aux limites ».

Chez AS, comme chez P, les deux fonc­tions et les deux agents montrent de suite un pro­blème : on a isolé un rap­port hommes/femmes dis­tinct du rap­port capital/femmes. Ce qui est perdu c’est donc ce en quoi la ques­tion des femmes a une effi­ca­cité dyna­mique dans et comme contra­dic­tion : c’est-à-dire que jus­te­ment la contra­dic­tion hommes/femmes, pas plus que la contra­dic­tion prolétariat/capital n’existe épu­rée de l’autre, c’est-à-dire telle que l’une serait si elle n’était pas construite par l’autre. C’est ainsi qu’existe la contra­dic­tion et sa dyna­mique, telle qu’elle se mani­feste quo­ti­dien­ne­ment et telle qu’elle peut désor­mais poser la ques­tion de son abo­li­tion (c’est ça aussi le tra­vail, et donc les femmes, comme pro­blème). C’est aussi ce qui explique que le rap­port hommes/femmes puisse exis­ter dans les luttes de façon contra­dic­toire et pro­blé­ma­tique car remet­tant en cause l’existence sépa­rée des sphères pro­duc­tive et reproductive.

Que l’on conçoive le sexuel comme « satis­fac­tion de l’homme » (AS) ou comme « atti­rance sexuelle » ℗, il est dis­joint de la ques­tion de la repro­duc­tion. Cette dis­jonc­tion abou­tit ainsi à une natu­ra­li­sa­tion de la ques­tion de la sexua­lité car on a dis­so­cié la rai­son dyna­mique de ce rap­port social qu’est la sexua­lité et qui la construit socia­le­ment pour les hommes comme pour les femmes : la repro­duc­tion dite bio­lo­gique. La sexua­lité n’est pas vue comme un rap­port social de sexage qui construit et actua­lise en per­ma­nence la fonc­tion repro­duc­tive qui, loin d’être une fonc­tion natu­relle, bio­lo­gique, ins­tinc­tive ou spon­ta­née, est ren­due pos­sible par tout un tas de phé­no­mènes de contraintes et d’assignations qui rendent effec­tive l’appropriation, simul­ta­né­ment à la construc­tion, de la capa­cité repro­duc­tive des femmes et donc des femmes elles-mêmes que cette appro­pria­tion et construc­tion pro­duisent en tant que telles. Autre­ment dit, il n’y a pas de fonc­tion sexuelle des femmes exis­tant indé­pen­dam­ment de la ques­tion de la repro­duc­tion. Il y a consti­tu­tion d’une fonc­tion repro­duc­tive natu­ra­li­sée qui construit la sexua­lité, pour les hommes comme pour les femmes, comme moda­lité rela­tion­nelle sépa­rée et sin­gu­la­ri­sée, mode­li­sée par le coït hété­ro­sexuel, ancrée dans le bio­lo­gique, l’amour, et l’instinct, vécus comme évi­dence et atti­rance natu­relles. Ce vécu est consti­tu­tif du rap­port hommes/femmes, c’est-à-dire que la natu­ra­li­sa­tion n’est pas une mys­ti­fi­ca­tion : c’est réel­le­ment la façon dont se vivent et se repro­duisent les rap­ports hommes/femmes.

Ce qui fait exis­ter de façon spé­ci­fique pour les femmes (et donc pour les hommes mais d’une autre façon néces­sai­re­ment) le corps, l’affectivité, l’intime, le privé…, que ce soit dans une sexua­lité conju­gale ou dans une sexua­lité pros­ti­tu­tion­nelle, ou les deux et les entre-deux, c’est bien la repro­duc­tion, c’est-à-dire la sexua­lité comme appro­pria­tion des femmes car sexua­lité cen­trée sur la satis­fac­tion mas­cu­line elle-même construite comme repro­duc­tive. La sexua­lité comme rap­port entre les hommes et les femmes est sub­su­mée sous un de ses pôles – la sexua­lité mas­cu­line – qui existe alors elle-même, en tant que construc­tion sociale, comme exis­tence et condi­tion de la repro­duc­tion du rap­port. Elle concentre en elle, de son côté, la défi­ni­tion des termes du rap­port et la néces­sité de sa repro­duc­tion. La sexua­lité repro­duc­tive est ce qui per­met mas­si­ve­ment aux femmes de repro­duire leurs condi­tions d’existence : sexua­lité hété­ro­sexuelle, calée sur le désir et le plai­sir mas­cu­lin, lui-même construit sur le mode de la per­for­mance, de l’usage, du besoin, de la puis­sance. En cela, que ça soit à l’œuvre dans une sexua­lité plus ins­pi­rée par la por­no­gra­phie que par le mis­sion­naire gen­til et roman­tique ou encore par le pro­fé­mi­niste qui a banni la péné­tra­tion de ses pra­tiques sexuelles est indif­fé­rent et anec­do­tique, car c’est bien la sexua­lité repro­duc­tive qui déter­mine toutes ces pratiques.

Quand une fille sait qu’être une femme c’est se caler, de façon plus ou moins res­tric­tive et exclu­sive sur le désir de l’homme et la satis­fac­tion mas­cu­line construite comme puis­sance, pos­ses­sion, syn­thé­ti­sée dans la cen­tra­lité du coït hété­ro­sexuel, ça concerne la repro­duc­tion de la force de tra­vail en ce qu’elle sup­pose une dis­po­ni­bi­lité sexuelle des femmes opti­mi­sant leur expo­si­tion au risque de gros­sesse et un rap­port sexuel dit « com­plet » pour les hommes. Ce qui existe comme sexua­lité hété­ro­sexuelle est fon­da­men­ta­le­ment sexua­lité mas­cu­line au sens où elle est un rap­port à soi pour les hommes et une extra­ver­sion pour les femmes (il suf­fit de consi­dé­rer à ce sujet toutes les filles qui entrent dans la sexua­lité par la contrainte, ou encore de pen­ser à la cen­tra­lité de la ques­tion de l’amour dans la sexua­lité des femmes).

Autre­ment dit, il n’y a jus­te­ment pas de dif­fé­rence entre « repro­duire une force de tra­vail » et « satis­faire leur Homme », donc pas de dif­fé­rence entre fonc­tion repro­duc­tive et fonc­tion sexuelle. Même si elles ne se confondent pas, elles sont calées l’une sur l’autre. L’opposition entre la mère et la pute n’est qu’une fic­tion lit­té­raire. La satis­fac­tion mas­cu­line est le contenu par lequel la sexua­lité existe tant comme repro­duc­tion, c’est-à-dire popu­la­tion comme prin­ci­pale force pro­duc­tive, et repro­duc­tion du rap­port homme/femme dans son ensemble, c’est-à-dire appro­pria­tion des femmes, que comme « atti­rance sexuelle ».

En outre, sans vou­loir entrer dans le « sor­dide », pour Paola Tabet (La grande Arnaque), cette orien­ta­tion n’est pas exempte de construc­tion éco­no­mique : la divi­sion sexuelle du tra­vail à l’échelle sociale et l’accès dif­fé­ren­cié des hommes et des femmes aux res­sources concourent à l’utilisation par les femmes de la sexua­lité comme mon­naie d’échange. Dès lors, l’ « atti­rance sexuelle » et les rela­tions qui s’ensuivent s’inscrivent dans l’asymétrie, deve­nant à la fois un sym­bole et une maté­ria­li­sa­tion de l’inégalité des sexes. De quoi est faite cette « atti­rance » : « Ilana Lowy (L’emprise du genre. Mas­cu­li­nité, fémi­nité, inéga­lité, Ed. La dis­pute) nous rend atten­tif au fait que les rôles esthé­tiques inégaux ins­crits dans les corps des hommes et des femmes, acti­vés notam­ment par les pra­tiques de séduc­tion (c’est moi qui sou­ligne), contri­buent aussi en retour à assu­rer la per­ma­nence des rap­ports inégaux entre les sexes » (Pfef­fer­korn, op. cit., pp.66 – 67).

Dans la Réponse aux amé­ri­caines (TC 24), la com­pré­hen­sion du rap­port hommes/femmes a néces­sai­re­ment comme point de départ cette cen­tra­lité du sexe et du corps dans la vie des femmes, sans quoi cette com­pré­hen­sion n’aurait pas pu être celle d’une contra­dic­tion spé­ci­fique. C’est, en effet, le corps, la sexua­lité comme sexage, qui sont le contenu de la contra­dic­tion entre les hommes et les femmes, c’est-à-dire de la popu­la­tion comme force pro­duc­tive. Ce contenu montre que l’existence des hommes et des femmes est déter­mi­née par un rap­port social dif­fé­rent du rap­port de classe, en pré­ci­sant aussi que les femmes ne sont jus­te­ment ni des mar­chan­dises ni de simples moyens de pro­duc­tion, pas plus que les hommes ne sont les contre­maîtres des femmes à la solde des capitalistes.

L’essentiel réside dans la ques­tion de la consti­tu­tion du groupe femme et dans la cri­tique du natu­ra­lisme comme idéo­lo­gie du rap­port homme/femme. Quoi qu’elles fassent, où qu’elles soient (mai­son, rue, bou­lot, luttes etc.), les femmes sont sexua­li­sée c’est-à-dire qu’elles ont un corps et ce corps est ce par quoi les hommes les rap­pellent à leur condi­tion et à leur place, et c’est ce même corps qui est l’objet de l’attirance sexuelle. Cette sexua­li­sa­tion, ce sexage, est donc à la fois la marque de la bio­lo­gi­sa­tion / natu­ra­li­sa­tion du rap­port mais aussi celle de la contrainte per­ma­nente à les faire exis­ter comme femmes. La construc­tion sociale qui, dès la nais­sance, fait d’une par­ti­cu­la­rité ana­to­mique une dis­tinc­tion n’existe pas en dehors du rap­port social conçu comme une dyna­mique visant à repro­duire toutes les condi­tions de renou­vel­le­ment de ce rap­port, dans le cadre de la tota­lité du MPC et de son intri­ca­tion conflic­tuelle avec le rap­port de classes. En effet, on ne peut pas faire comme si cette contrainte à la sexua­li­sa­tion n’était qu’un état de fait para­ly­sant résul­tant d’un asser­vis­se­ment accom­pli. Si tous ces phé­no­mènes de subor­di­na­tion et de ré-assignation des femmes existent, c’est bien parce que la sexua­lité repro­duc­tive et l’appropriation des femmes ne vont pas de soi car le capi­tal a un pro­blème avec la popu­la­tion et le tra­vail ; l’une et l’autre sont tou­jours le pro­duit d’une his­toire, c’est-à-dire d’activités et de luttes. Ce sont des pra­tiques sociales qui donnent tou­jours un contenu spé­ci­fique et déter­miné au rap­port hommes/femmes, et donc à la façon dont se co-construisent les contra­dic­tions de classes et de genres dans leur rap­port à la tota­lité, le MPC. La construc­tion d’une par­ti­cu­la­rité ana­to­mique en dis­tinc­tion ana­to­mique, niveau géné­ral du rap­port du fait de la popu­la­tion comme prin­ci­pale force pro­duc­tive dans tous les modes de pro­duc­tion jusqu’à aujourd’hui n’est que le concept per­met­tant de pen­ser ces diver­si­tés qui ne sont pas la réa­li­sa­tion du concept.

Ce n’est pas pour rien que c’est au moment de la faillite du pro­gram­ma­tisme et en pleine crise/restructuration que le fémi­nisme des années 70 est, pour l’une de ses com­po­santes, la mise en cause de l’existence des hommes et des femmes comme caté­go­ries natu­relles. Au niveau de la vie des femmes, tout un tas de mesures concer­nant leur vie affec­tive, sexuelle et fami­liale nous per­mettent de voir ces rema­nie­ments his­to­riques des contra­dic­tions de genre et de classes : mères céli­ba­taires (expres­sion qui désigne lit­té­ra­le­ment ce par quoi les femmes existent socia­le­ment : couple/famille), place des femmes dans le mar­ché du tra­vail et dans la famille, mœurs sexuelles qui en résultent, formes de conju­ga­lité, poli­tiques fami­liales, etc, … et mœurs sexuelles libres[12].

« Indi­vidu libre » et « dis­po­si­tif de sexualité »

Le genre n’est pas seule­ment l’identification à un sexe dont les par­ti­cu­la­ri­tés ana­to­miques sont construites comme dif­fé­rence bipo­laire ; il entraîne aussi que l’attirance sexuelle soit orien­tée vers « l’autre sexe ». En cela, cette « atti­rance » n’est qu’une déter­mi­na­tion de la dis­tinc­tion de genre telle que le capi­tal la construit.

« Fou­cault cri­tique la concep­tion tra­di­tion­nelle du sexe comme une libido natu­relle qui cherche à se libé­rer des res­tric­tions impo­sées par la société. Il sou­tient que les désirs ne sont pas des enti­tés bio­lo­giques pré­exis­tantes, mais qu’ils sont au contraire consti­tués dans le contexte de pra­tiques sociales his­to­ri­que­ment déter­mi­nées » (Gayle Rubin, Pen­ser le sexe in Sur­veiller et jouir, Anthro­po­lo­gie poli­tique du sexe, Ed. Epel, p.152).

Il faut pré­ci­ser que Gayle Rubin, dans le même texte de 1985, revient plus loin sur la ques­tion en appor­tant une inflexion impor­tante au point de vue de Fou­cault et en cri­ti­quant son propre texte Le mar­ché aux femmes », écrit en 1975, qui fut un texte de réfé­rence pour le fémi­nisme amé­ri­cain (publié en fran­çais dans le même recueil) : « Cepen­dant, je vou­drais m’opposer à l’idée que le fémi­nisme est ou doit être le lieu pri­vi­lé­gié d’élaboration d’une théo­rie de la sexua­lité. Le fémi­nisme est la théo­rie de l’oppression des genres. Sup­po­ser par auto­ma­tisme que cela en fait la théo­rie de l’oppression de la sexua­lité montre une inca­pa­cité à dis­tin­guer le sexe comme genre, d’une part et le désir éro­tique, de l’autre. La confu­sion cultu­relle entre le genre et la sexua­lité (le « pré­sup­posé cultu­rel que la sexua­lité est réduc­tible à la péné­tra­tion », nda) a donné libre cours à l’idée qu’une théo­rie de la sexua­lité puisse être déri­vée entiè­re­ment d’une théo­rie des genres. Dans un essai anté­rieur, “Le mar­ché aux femmes”, j’ai uti­lisé le concept de sys­tème de sexe / genre, défini comme “l’ensemble des dis­po­si­tions par les­quelles une société trans­forme la sexua­lité bio­lo­gique en pro­duits de l’activité humaine”. Je pour­sui­vais en disant que “le sexe tel que nous le connais­sons – l’identité sexuelle, le désir sexuel et les fan­tasmes, les idées de l’enfance – est lui-même un pro­duit social”. Dans cet essai, je n’ai pas fait la dif­fé­rence entre le désir et le genre, les consi­dé­rant comme des moda­li­tés du même pro­ces­sus social sous-jacent » (Gayle Rubin, op. cit., pp.202 – 203). Soit Rubin parle de la sexua­lité en géné­ral mais alors elle est en contra­dic­tion avec sa réfé­rence constante à Fou­cault reje­tant les « désirs » comme « enti­tés bio­lo­giques pré­exis­tantes », soit elle parle de l’organisation sociale actuelle qui comme elle le dit construit une « confu­sion cultu­relle entre le genre et la sexua­lité » et alors c’est de la théo­rie du genre que découle celle de la sexua­lité et de ses « déviances » qui sont objec­ti­ve­ment, c’est-à-dire socia­le­ment, c’est-à-dire réel­le­ment des déviances (telles qu’elles sont uti­li­sées par Rubin comme révé­la­teur et ana­ly­seur des rap­ports entre genre et sexualité).

La suite même de ce texte vient bizar­re­ment contre­dire cette auto­cri­tique en pen­sant la confor­ter. Rubin fait alors réfé­rence (sans don­ner de cita­tions) au cha­pitre IV de La Volonté de savoir inti­tulé Le dis­po­si­tif de sexua­lité, dans lequel Fou­cault pré­sente le pas­sage des « rela­tions de sexe », au cours du XVIIe siècle, d’un « dis­po­si­tif d’alliance » à un « dis­po­si­tif de sexualité » :

« Ce dis­po­si­tif d’alliance, avec les méca­nismes de contrainte qui l’assurent, avec le savoir sou­vent com­plexe qu’il appelle, a perdu de son impor­tance, à mesure que les pro­ces­sus éco­no­miques et que les struc­tures poli­tiques ne pou­vaient plus trou­ver en lui un ins­tru­ment adé­quat ou un sup­port suf­fi­sant. Les socié­tés occi­den­tales modernes ont inventé et mise en place, sur­tout à par­tir du XVIIIe siècle, un nou­veau dis­po­si­tif qui se super­pose à lui, et sans lui don­ner congé, a contri­bué à en réduire l’importance. C’est le dis­po­si­tif de sexua­lité : comme le dis­po­si­tif d’alliance, il se branche sur les par­te­naires sexuels ; mais selon un tout autre mode. (…) Pour le pre­mier, ce qui est per­ti­nent, c’est le lien entre des par­te­naires au sta­tut défini ; pour le second, ce sont les sen­sa­tions du corps, la qua­lité des plai­sirs, la nature des impres­sions aussi ténues ou imper­cep­tibles qu’elles soient. » (op. cit., Ed. Gal­li­mard, pp.140 – 141). Il s’ensuit une sexua­lité « en expan­sion crois­sante depuis le XVIIe » comme une façon de « contrô­ler les popu­la­tions de manière de plus en plus glo­bale » (idem). Mais Fou­cault pré­cise : « Il ne faut pas com­prendre la famille sous sa forme contem­po­raine comme une struc­ture sociale éco­no­mique et poli­tique d’alliance qui exclut la sexua­lité ou du moins la bride, l’atténue autant qu’il est pos­sible et n’en retient que les fonc­tions utiles. Elle a pour rôle au contraire de l’ancrer et d’en consti­tuer le sup­port per­ma­nent. Elle assure la pro­duc­tion d’une sexua­lité qui n’est pas homo­gène aux pri­vi­lèges de l’alliance, tout en per­met­tant que les sys­tèmes d’alliance soient tra­ver­sés de toute une nou­velle tac­tique de pou­voir qu’ils igno­raient jusque-là. » (idem, p.143).

Et même lorsque ce « dis­po­si­tif de sexua­lité » semble excé­der la famille c’est le même indi­vidu libre (voir supra) qui en est l’acteur. Libre du choix du conjoint selon ce dis­po­si­tif et / ou libre de fré­quen­ter le quar­tier de South of Mar­ket à San Fran­cisco (voir « la Val­lée des Rois », Gayle Rubin, op. cit.). Quand his­to­ri­que­ment appa­raît le « dis­po­si­tif de sexua­lité », il appa­raît comme tout à fait fonc­tion­nel et adé­quate à la société fon­dée sur le capi­tal et à son indi­vidu (voir supra la réfé­rence au tra­vail de Shor­ter sur la nais­sance de la famille moderne). Quand dans sa nou­velle pro­blé­ma­tique déve­lop­pée sur la cri­tique de son texte de 1975, Rubin affirme que « bien que le sexe et le genre soient reliés, ils ne sont pas la même chose » et qu’il est « essen­tiel de sépa­rer ana­ly­ti­que­ment le genre et la sexua­lité » (op. cit., p.204), on est en droit de lui deman­der de répondre à la ques­tion qu’elle-même pose sur la nature de cette « rela­tion ». On sépare ana­ly­ti­que­ment, mais syn­thé­ti­que­ment qu’elle est la rela­tion de déter­mi­na­tion entre les deux ?

Rubin sou­tient par exemple que : « l’idéologie les­bienne fémi­niste a essen­tiel­le­ment ana­lysé l’oppression des les­biennes en termes d’oppression des femmes. Cepen­dant les les­biennes sont aussi oppri­mées en tant que queer, que per­verses, par le fruit d’une stra­ti­fi­ca­tion de sexua­lité et non de genre. (…) Les outils concep­tuels fémi­nistes ont été créés pour détec­ter et ana­ly­ser les hié­rar­chies liées au sexe comme au genre. Pour autant que ces der­nières se super­posent à la stra­ti­fi­ca­tion éro­tique, la théo­rie fémi­niste garde sa puis­sance expli­ca­tive. Mais à mesure que les ques­tions ont de moins en moins trait à celles du genre et de plus en plus à la sexua­lité, l’analyse fémi­niste devient trom­peuse et par­fois sans rap­port avec la ques­tion » (idem, pp.204 – 205). Ce que fait res­sor­tir Fou­cault, c’est que la « stra­ti­fi­ca­tion éro­tique » a tou­jours trait à la ques­tion du genre, ne serait-ce que parce que cette stra­ti­fi­ca­tion a pour échelle et norme l’hétérosexualité conju­gale. Si les les­biennes sont « aussi oppri­mées en tant que queer, que per­verses, etc. », il faut bien que la per­ver­sion réfère à une norme. Cette norme est celle que com­mande la « super­po­si­tion » entre genre et sexualité.

En conclu­sion : le sur­tra­vail, une rela­tion stricte entre genre et classe

P, dans son expo­si­tion des limites de la pro­blé­ma­tique de TC, écrit : « le fait de pos­sé­der un uté­rus et des carac­tères sexuels fémi­nins ne les réduit pas à une fonc­tion de repro­duc­tion. Ils ne défi­nissent pas le genre, ni un groupe social, mais un sexe porté indi­vi­duel­le­ment ». Pour que ces carac­tères soient per­ti­nents pour être regrou­pés comme fémi­nins ou mas­cu­lins cela sup­pose que des groupes aient été créés, pour cela il faut un impé­ra­tif social et éco­no­mique, il faut un mode de pro­duc­tion. En elle-même, « l’attirance sexuelle » ne crée aucun groupe, elle va dans tous les sens, elle peut en outre por­ter sur les pieds, les poi­gnets, la nuque, etc., toutes choses qui ne sont pas, en eux-mêmes, des carac­tères sexuels fémi­nins ou mas­cu­lins. Il faut qu’un enjeu (une contrainte sociale) soit à l’œuvre pour faire de ces carac­tères des dis­tinc­tions repé­rables et la défi­ni­tion d’un groupe. C’est cela le genre et non un vagin + des seins… ou un pénis + du poil aux pattes.

Pour P, il y aurait des hommes et des femmes qui ne répondent pas aux injonc­tions du genre tel que défi­nit par le MPC. P ne conteste pas ces injonc­tions et ces déter­mi­na­tions valables pour le capi­tal, mais le genre ne serait pas entiè­re­ment sub­sumé sous le capi­tal (femmes sans enfants, homo­sexuels, etc.). Mis à part que cela est une curieuse façon de conce­voir ce qu’est un rap­port social, on a la confu­sion entre genre et carac­té­ris­tiques ana­to­miques diverses. Le genre devient ici une forme s’ajoutant, se super­po­sant à l’existence des hommes et des femmes confon­dus avec des carac­té­ris­tiques natu­relles consti­tuant d’elles-mêmes des groupes humains donc sociaux. Il y a dans la pro­po­si­tion consis­tant à par­ler d’hommes et de femmes « ana­to­miques », au-delà de leur construc­tion sociale dans un mode de pro­duc­tion spé­ci­fique, une contra­dic­tion dans les termes, dans la mesure où il faut un enjeu social pour qu’une quel­conque carac­té­ris­tique bio­lo­gique soit dési­gnée et inves­tie comme défi­nis­sant des groupes. Quand il y a un enjeu, les grands blonds aux yeux bleus deviennent des aryens, quand il n’y en a plus ils rede­viennent des grands blonds aux yeux bleus. Quand la popu­la­tion n’est plus un enjeu social et une caté­go­rie éco­no­mique, avoir un uté­rus ne fait plus une femme. A l’appui de la dif­fé­rence « ana­to­mique et bio­lo­gique » entre les hommes et les femmes et qui seraient la base de leur dis­tinc­tion, P oppose les capi­ta­listes et les pro­lé­taires entre les­quels n’existe aucune dif­fé­rence ana­to­mique, c’est-à-dire natu­relle pour employer le terme « mau­dit ». C’est bien vrai. La dis­tinc­tion et l’antagonisme entre pro­lé­taires et capi­ta­listes n’ont aucune rai­son d’être natu­ra­li­sés (ce qui a été le cas des serfs et des sei­gneurs), au contraire de ceux entre hommes et femmes. C’est l’objet de la construc­tion sociale (la popu­la­tion) qui implique la natu­ra­li­sa­tion de la dis­tinc­tion qui n’existe que dans cette natu­ra­li­sa­tion. L’anatomie n’est la base que si un enjeu social en fait une base, elle n’a rien à dire jusqu’à ce qu’on la fasse par­ler. C’est l’objet en jeu et sa construc­tion sociale qui donnent à voir l’anatomie comme dis­tinc­tion et par­ti­tion. On peut consi­dé­rer comme P que la « nov­langue théo­rique éli­mine les dif­fé­rences ana­to­miques comme base de dif­fé­rences rela­tion­nelles » et s’en remettre au gros bon sens qui voit bien qu’il y a des hommes et des femmes. Tous les indi­vi­dus ont des corps dif­fé­rents, la ques­tion est celle de la sélec­tion de ces dif­fé­rences comme prin­cipe de clas­si­fi­ca­tion. On croit répondre de façon défi­ni­tive par la repro­duc­tion, mais c’est pré­ci­sé­ment là que l’on ne com­prend pas que le cri­tère de la repro­duc­tion est lui-même comme cri­tère une caté­go­rie éco­no­mique historique.

P se veut « maté­ria­liste » quand il prend pour base la dif­fé­rence des corps et des ana­to­mies comme des faits. Il est maté­ria­liste, mais de ce maté­ria­lisme dont Marx fai­sait l’éloge en jan­vier 1845 dans La Sainte Famille (« L’homme tire toute connais­sance, sen­sa­tion, etc. du monde sen­sible … » Ed. Sociales, p.157) et qu’il cri­tique en juin 1845 dans la pre­mière thèse sur Feuer­bach : « Le défaut prin­ci­pal, jusqu’ici, de tous les maté­ria­lismes est que l’objet, la réa­lité effec­tive, la sen­si­bi­lité, n’est saisi que sous la forme de l’objet ou de l’intuition, mais non pas comme acti­vité sen­si­ble­ment humaine … ».

« Je ne remets pas en cause la dis­tinc­tion sociale de genre, ni la contra­dic­tion entre classes, mais j’interroge pré­ci­sé­ment la construc­tion qui les relie stric­te­ment dans la “construc­tion de TC” (tout le dis­po­si­tif est réci­proque). Les deux peuvent “cou­vrir – à elles deux – la tota­lité de l’activité humaine”, ça ne signi­fie pas qu’elles sont en tout reliées, et reliées par le sur-travail », pour­suit P. Il ne remet pas en cause la « dis­tinc­tion sociale de genre », mais elle est pour lui une construc­tion sociale qui met en forme un maté­riau exis­tant pour lui-même (les carac­té­ris­tiques sexuelles) et qui existe déjà pour lui-même comme dis­tinc­tion. Ainsi P peut dire simul­ta­né­ment que, dans le MPC, des indi­vi­dus existent comme se non-conformant à cette dis­tinc­tion tout en étant sexués comme si la sexua­tion exis­tait en dehors de son exis­tence sociale. La nature existe, mais elle est muette, elle n’est pas en attente d’être mise en forme, un vagin et un pénis ne sont pas en attente d’être « femme » ou « homme », d’être un prin­cipe de dif­fé­ren­cia­tion pas plus (si l’on veut des carac­té­ris­tiques abso­lu­ment sans gra­da­tions ni nuances, de l’ordre du oui et du non) que le fait de pou­voir mettre sa langue en tuyau ou non. Mais alors on dira : « et la repro­duc­tion ? ». C’est pré­ci­sé­ment là qu’est la ques­tion. Il faut des modes de pro­duc­tion fondé sur le tra­vail et le sur­tra­vail qui lui est inhé­rent pour que la repro­duc­tion (la popu­la­tion) devienne un enjeu social et par là un prin­cipe de dis­tinc­tion tou­jours spé­ci­fi­que­ment his­to­rique et social.

Quand P écrit : « Ma ques­tion n’est pas interne à chaque contra­dic­tion, mais dans l’articulation des deux », c’est faux de son propre point de vue dans la mesure où, par ailleurs, il a par­fai­te­ment com­pris pour­quoi chaque contra­dic­tion dans son inté­rieur est dépen­dante de sa rela­tion avec l’autre. Ce qui est au fond de sa ques­tion c’est que la dis­tinc­tion de genre excède celle de classe. Cet excès serait son indi­vi­dua­tion irré­duc­tible dans les déter­mi­na­tions sin­gu­lières de l’individu qui excède la conjonc­tion des déter­mi­na­tions sociales (la particularité)

Mais P écrit éga­le­ment : « Toutes les femmes, tous les hommes sont pris dans la contra­dic­tion de genre, même s’ils n’y par­ti­cipent pas “acti­ve­ment”. Elle déter­mine à des degrés divers les rap­ports objec­tifs et sub­jec­tifs entre hommes et femmes ». Admet­tons, mais alors la par­ti­ci­pa­tion « active » n’est plus le pro­blème et les femmes qui n’activent pas leur uté­rus ne sont plus un pro­blème. Cette simple petite incise (« même s’ils n’y par­ti­cipent pas acti­ve­ment ») met toute la pro­blé­ma­tique de P par terre et contre­dit toutes ses pro­po­si­tions pré­cé­dentes. C’est à un rap­port social que nous avons affaire et un rap­port social n’est pas la somme d’activités indi­vi­duelles et / ou sin­gu­lières. Il semble ici que P expose lui-même la cri­tique de ce qu’il vient d’énoncer. Mais P est rompu à l’art de la rhé­to­rique : pour mieux défendre son point de vue, il neu­tra­lise la cri­tique que l’on pour­rait lui faire en la pré­sen­tant lui-même.

« La ques­tion que j’ai posée est celle de femmes et d’hommes, qui ne sont pas pris dans l’intersection des contra­dic­tions de genre et de classe, sous l’angle du sur-travail. Admet­tons qu’ils appar­tiennent aux couches moyennes, non pro­lé­taires. Leurs rela­tions sociales sont néan­moins déter­mi­nées par ces contra­dic­tions, comme le contexte sur-déterminant l’époque. La bonne cri­tique de ce point de vue (“le pro­blème dans la ques­tion”) serait de consi­dé­rer qu’ils sont pris dans le pro­ces­sus his­to­rique déter­mi­nant l’évolution du monde, du monde capi­ta­liste, du monde de la domi­na­tion des femmes par les hommes. Ceux qui semblent y échap­per appar­tiennent à des caté­go­ries dont les acti­vi­tés sociales balancent entre pro­lé­ta­riat et “bour­geoi­sie”, sans chan­ger grand-chose à la contra­dic­tion, qu’en termes quan­ti­ta­tifs de “pro­lé­ta­ri­sa­tion” dans la crise. Sous cet angle, mon point de vue serait effec­ti­ve­ment dépourvu de per­ti­nence, pour ne pas inté­grer la nature déter­mi­nante en essence des contra­dic­tions motrices, des rap­ports sociaux de classe et de genre. Et parce que la rela­tion des deux est construite, par l’existence du sur-travail, sur la base de “l’augmentation de la popu­la­tion comme prin­ci­pale force pro­duc­tive”, dans la dyna­mique du pro­cès his­to­rique, et non à l’instant “t”, de façon statique. »

Donc, il exis­te­rait « un autre angle » sous lequel le point de vue de P ne serait pas « dépourvu de per­ti­nence ». Cet autre angle, nous le connais­sons, c’est l’existence indi­vi­duelle sin­gu­lière qui com­porte tou­jours un excé­dent vis-à-vis des contra­dic­tions et construc­tions sociales. Or, il n’y a pas d’excédent, car comme le dit jus­te­ment P repre­nant les cha­pitres sur l’individu et la com­mu­nauté à la fin des Fon­de­ments cri­tiques, entre l’individu et la com­mu­nauté le rap­port n’est pas un rap­port d’inclusion ou d’intersection, mais ce qu’il ne dit pas c’est qu’il s’agit d’un rap­port d’osmose et d’inter-définition, il en déduit alors un excé­dent de la sin­gu­la­rité. Pour P, il y a tou­jours néces­sai­re­ment un reste ou un excès, « quelque chose qui échappe », sans lequel il n’y aurait pas de sin­gu­la­rité. Mais la théo­rie des ensembles est inopé­rante ici. Si l’individu, dans sa sin­gu­la­rité, implique tou­jours l’existence d’un reste vis-à-vis de son exis­tence comme « inter­sec­tion » de rap­ports sociaux, ce reste peut être dès aujourd’hui la conquête d’une indi­vi­dua­lité contre la déter­mi­na­tion de genre. Pour la classe, il semble que P n’admette pas que cela puisse exis­ter, c’est la dif­fé­rence qu’il fait entre les deux rap­ports : le rap­port de classe serait néces­sai­re­ment col­lec­tif, tan­dis que le rap­port de genre se résou­drait tou­jours dans « un rap­port sin­gu­lier entre un homme et une femme ». Nous sommes au fon­de­ment de ce que nous avons repéré comme un pen­chant alternatif.

La dis­tinc­tion de genre est stric­te­ment reliée à la popu­la­tion comme prin­ci­pale force pro­duc­tive et au sur­tra­vail, les carac­té­ris­tiques sexuelles ana­to­miques bien évi­dem­ment non. Elles n’ont jamais en elles-mêmes construit aucune dif­fé­ren­cia­tion de groupes, elles n’ont, en tant que telles, aucun « pou­voir » de sub­su­mer des indi­vi­dus sous une appel­la­tion par­ti­cu­lière. L’attirance sexuelle est actuel­le­ment, quelque soit ses des­ti­na­taires et sa « per­ver­sité », une fonc­tion du genre. Métho­do­lo­gi­que­ment et théo­ri­que­ment, je ne sais rien de son deve­nir (ou même de sa dis­pa­ri­tion) au-delà de ce mode de pro­duc­tion. Il faut pra­ti­quer un doute absolu, car, dans tout ce que nous pour­rions en dire, nous par­le­rions à par­tir de notre situa­tion et per­cep­tion actuelle. Il y a des moments où le juge­ment, quand il est un juge­ment de valeur doit être suspendu.

Si nous avons cri­ti­qué l’articulation entre indi­vidu ; classe et / ou genre ; mode de pro­duc­tion telle qu’elle est à l’œuvre dans la pro­blé­ma­tique de P avec son excé­dent de sin­gu­la­rité et son pen­chant alter­na­tif, il n’en reste pas moins que P désigne un ter­ri­toire théo­rique presque vierge, seule­ment peu­plé de quelques tri­bus éparses, iso­lées et sau­vages comme les Inva­rian­cistes ou les Temp­cri­ti­cistes, celui des contra­dic­tions de classes et de genres comme l’insatisfaction inhé­rente à ces indi­vi­dus vis-à-vis d’eux-mêmes. Au des­sus de ces ter­ri­toires « E per­ico­loso spor­gersi » annonce le der­nier cha­pitre du texte Théo­rie Com­mu­niste : un chan­tier per­ma­nent (TC 24, p.81).

Epi­logue : « Et les races ? »

Quand, à la contra­dic­tion de classes on joint celle de genre, il est ten­tant et donc fré­quent d’ajouter celle de races. Mais nous avons là des niveaux concep­tuels dif­fé­rents. Cela ne tient pas à ce que la dis­tinc­tion de genre fonc­tion­ne­rait sur le mode du tiers exclu et la seconde (la race) admet­trait toute sorte de nuances, mais c’est de par la spé­ci­fi­cité de la dis­tinc­tion de genre, c’est-à-dire de par ce qui la rend essen­tielle dans le MPC (le tra­vail, la population).

On peut sou­te­nir qu’il y a une infi­nité de contra­dic­tions dans la société fon­dée sur le capi­tal ou le « capi­tal deve­nue société », mais alors il n’y a plus de contra­dic­tions si cha­cune est le maillon d’une suc­ces­sion infi­nie, il n’y a plus de tota­lité c’est le « mau­vais infini », celui qui ne peut dire pour­quoi cha­cun de ses élé­ments existe. L’investigation empi­rique du concret et son appro­pria­tion nous livrent une infi­nité de déter­mi­na­tions (classes, seg­men­ta­tion des classes, dis­tinc­tion de genre, races, mais aussi orien­ta­tion sexuelle, reli­gions, his­toire poli­tique et formes de pou­voir, etc.), mais ne nous donnent a priori aucun concept de leurs rela­tions entre elles, c’est-à-dire de la tota­lité. C’est tou­jours le pro­blème du point de départ de l’exposition théo­rique, qui, sans se confondre avec lui, ren­voie au pro­blème du concept de la chose à trai­ter : quand Marx com­mence Le Capi­tal par la mar­chan­dise (et non pas la valeur : il s’en explique dans les notes sur Wag­ner) la chose à trai­ter et le concept à pro­duire sont ceux de capital.

Si on énu­mère toutes ces déter­mi­na­tions, il est indis­pen­sable de déga­ger ce qui les tient ensemble pour évi­ter que leur unité ne soit que leur coexis­tence, c’est-à-dire un simple milieu[13] : un ensemble simple de mul­tiples termes indif­fé­rents les uns aux autres, cha­cun pour soi. En pla­giant Marx dans l’Introduction de 1857 : il faut être bien gros­sier et confus pour voir des rap­ports for­tuits dans ce qui forme un tout orga­nique ou n’y voir que des reflets. En par­tant du concret dont j’ai la per­cep­tion, on passe à des abs­trac­tions de plus en plus minces, jusqu’à ce que l’on soit arrivé aux déter­mi­na­tions les plus simples. Quand, alors, on fait le che­min à rebours jusqu’à arri­ver de nou­veau au concret perçu, celui-ci n’est plus la per­cep­tion chao­tique d’un « milieu » ; mais une tota­lité de déter­mi­na­tions et de rap­ports. On aura reconnu notre vieil ami le « concret de pen­sée » : l’unité de la diversité.

Le résul­tat de ce pro­ces­sus de réduc­tion du concret perçu est : « … la forme fon­da­men­tale du capi­tal (sou­li­gné dans le texte), la pro­duc­tion orienté vers l’appropriation de tra­vail d’autrui… » (Marx, Théo­ries sur la Plus-value, Ed. Soc., t. 3, p. 589). Cette forme fon­da­men­tale du capi­tal en est aussi la contra­dic­tion essen­tielle car contra­dic­tion du capi­tal avec lui-même. A cette forme fon­da­men­tale sont inhé­rents seule­ment deux rap­ports : la sépa­ra­tion du pro­duc­teur d’avec les moyens de pro­duc­tion et de sub­sis­tance (les classes) ; le tra­vail (la popu­la­tion) comme prin­ci­pale force pro­duc­tive et seule valeur d’usage qui puisse faire face au capi­tal (la dis­tinc­tion de genre). Tous les autres rap­ports, oppo­si­tions, ou même contra­dic­tions sont néces­saires à par­tir de cette forme fon­da­men­tale, mais ils et elles ne sont que déduit(e)s du concept.

Il y a dans l’adjonction de la race aux classes et au genre non seule­ment une erreur de méthode, mais aussi, décou­lant de celle-ci, une confu­sion concep­tuelle. Il peut être exact que l’exploitation n’a jamais existé sans une raci­sa­tion de la seg­men­ta­tion de la force de tra­vail, mais la « forme fon­da­men­tale » est « l’appropriation de tra­vail d’autrui » sans déter­mi­na­tion. Les concepts qui sont confon­dus sont ceux de « capi­tal » et de « capi­ta­lisme his­to­rique » (Wal­ler­stein, Brau­del). Ce der­nier per­met de bâtir, sans en avoir l’air, une expli­ca­tion abso­lu­ment tau­to­lo­gique. La notion de « capi­ta­lisme his­to­rique » consiste à éle­ver au rang de concept la somme empi­rique des « formes his­to­riques concrètes » du déve­lop­pe­ment du capi­tal. Comme dans son déve­lop­pe­ment his­to­rique, le capi­ta­lisme coïn­cide avec la raci­sa­tion de la force de tra­vail, en se situant non pas dans « l’abstraction du capi­tal », mais dans la pro­blé­ma­tique du « capi­ta­lisme his­to­rique », on « explique » cette coïn­ci­dence, et le tour est joué ! Tout en res­tant au niveau de la consta­ta­tion empi­rique, on a donné un air d’explication théo­rique au pro­blème. Il est évident que, si on lie la raci­sa­tion aux formes his­to­riques concrètes de déve­lop­pe­ment capi­ta­liste, le pro­blème de la raci­sa­tion est résolu, sim­ple­ment parce qu’il n’y a plus de pro­blème. On n’a rien expli­qué, on a constaté. C’est tout.

Parce que l’exploitation capi­ta­liste est uni­ver­selle, parce que le capi­tal peut s’emparer de tous les modes pro­duc­tions ou les faire coexis­ter avec lui, en exploi­ter la force de tra­vail ou la déta­cher de ses anciennes condi­tions d’existence, le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste est une construc­tion his­to­rique qui fait coexis­ter dans son moment pré­sent les dif­fé­rentes strates de son his­toire. La bour­geoi­sie est rapi­de­ment deve­nue occi­den­tale et blanche parce qu’elle a immé­dia­te­ment grandi dans sa riva­lité avec l’orient (on n’est pas occi­den­tal parce que l’on vit au ponant), parce qu’elle a fait de l’Europe le centre de l’économie monde asser­vis­sant le monde à un modèle et le hié­rar­chi­sant car ce modèle n’en tolère aucun autre. Mais, de même que les strates his­to­riques ne deviennent pas auto­ma­ti­que­ment des moments syn­chrones, ce n’est pas pour cela que ce mode de pro­duc­tion crée sans cesse des races et des eth­nies. Pour cela il faut l’intervention de quatre de ses déter­mi­na­tions essen­tielles : son inégal déve­lop­pe­ment comme loi de son accu­mu­la­tion ; l’aspect his­to­rique de la valeur de la force de tra­vail ; la divi­sion du tra­vail ; la per­son­na­li­sa­tion et sub­jec­ti­va­tion des rap­ports sociaux. La raci­sa­tion est la com­bi­nai­son des trois pre­mières dans la quatrième.

Les inégaux niveaux de déve­lop­pe­ment jusqu’à leur mise en abîme dans le capi­ta­lisme actuel, la divi­sion du tra­vail, l’aspect his­to­rique de la valeur de la force de tra­vail, dans leur com­bi­nai­son s’attachent à un indi­vidu promu au rang de repré­sen­ta­tion cen­trale, d’intersection, dont les déter­mi­na­tions sociales sont ren­ver­sées en mani­fes­ta­tion de lui-même, en expres­sion de son indi­vi­dua­lité, elles sont per­son­na­li­sées (voir supra ce que nous disions de la per­sonne). Ces trois fac­teurs sont les agents per­ti­nents de l’invention des dis­tinc­tions et de leur varia­tion ou dis­pa­ri­tion (à Mar­seille, un Ita­lien ou un Espa­gnol ne sont plus que de sym­pa­thiques joueurs de boules). Cet indi­vidu n’est pas « noir », « peul », « juif », « rom » ou « arabe ». C’est cette inter­sec­tion, cette pro­mo­tion de la com­bi­nai­son comme sujet, pro­mo­tion en figure cen­trale ori­gi­naire, qui en fait un noir, un peul, etc. la raci­sa­tion n’appartient pas au concept même du capi­tal (à la dif­fé­rence de la dis­tinc­tion de genre inhé­rente au tra­vail comme force pro­duc­tive), mais celui-ci donné, elle est une forme de mani­fes­ta­tion néces­saire. La trans­for­ma­tion du rap­port social en chose, c’est-à-dire « para­doxa­le­ment » en sujet est aussi bien une trans­for­ma­tion de cette chose en rap­port social entre sujets. En quelque sorte, le sujet est lhéri­tier du mou­ve­ment qui le crée, il en est la coa­gu­la­tion. Cette inver­sion est la façon réelle dont les rap­ports de pro­duc­tion n’agissent que dis­si­mu­lés en tant volon­tés et déci­sions de sujets. Mais alors toute la construc­tion sociale s’efface d’elle-même dans le moment même où elle s’effectue dans la mesure où il lui est inhé­rent d’être le fait d’un sujet qui n’existe plus comme « por­teur » ou « repré­sen­tant » mais sujet consti­tu­tif et consti­tuant (voir plus haut).

La dis­tinc­tion de races ou d’ethnie joue alors son propre rôle selon des déter­mi­na­tions pres­crites par elle-même dans l’autonomie du domaine d’action qu’elle se crée : un noir peut deve­nir pré­sident des Etats-Unis, il reste noir, et un pro­lé­taire noir n’est pas un pro­lé­taire blanc. Exis­tant pour elle-même dans son domaine d’action la dis­tinc­tion peut même être l’objet d’une acti­vité poli­tique ins­tru­men­tale comme on l’a vu en France lors de la grande vague de grèves dans l’automobile dans les années 83 – 84, dans les émeutes de ban­lieues en France en 2005, dans la ges­tion sécu­ri­taire quo­ti­dienne des villes. La dis­tinc­tion est une idéo­lo­gie et en tant que telle effi­cace comme assi­gna­tion et rela­tion des indi­vi­dus à leurs condi­tions d’existence et de repro­duc­tion, c’est-à-dire à leurs rela­tions aux rap­ports de pro­duc­tion. Il ne suf­fit pas de dire que la dis­tinc­tion de race crée une essen­tia­li­sa­tion hié­rar­chique des indi­vi­dus, qu’elle est un pro­duit du mode de pro­duc­tion, on en reste à faire de la des­crip­tion le concept de sa propre expli­ca­tion si l’on ne dit pas que c’est dans la per­son­na­li­sa­tion des rap­ports sociaux comme pro­duc­tion de sujets que réside la question.


[1] Dans ces com­men­taires, j’emploierai « genre » au sin­gu­lier. Comme l’écrit Del­phy : « Son sin­gu­lier (Le genre, par oppo­si­tion aux deux genres) per­met de dépla­cer l’accent des par­ties divi­sées vers le prin­cipe de par­ti­tion lui-même. » (L’ennemi prin­ci­pal, Ed. Syl­lepses, t.2, p.247) ; et Pfef­fer­korn : « Les termes gen­ders ou genres au plu­riel dési­gnent alors les deux élé­ments du rap­port, les hommes et les femmes, mais le rap­port lui-même dis­pa­raît, empor­tant avec lui la sépa­ra­tion, l’opposition, la hié­rar­chie, le conflit, le pou­voir et l’antagonisme. » (Genre et rap­ports sociaux de sexe, Ed. Page 2, p.81 – 82)

[2] Dans la Réponse aux Amé­ri­caines (TC 24, pp.92 – 93), il est pré­cisé que l’unité (le capi­tal comme contra­dic­tion en pro­cès) n’est pas quelque chose qui s’autodétermine en deux contra­dic­tions. L’unité est pro­duite par la spé­ci­fi­cité de chaque contradiction.

[3] Quand il y a tra­vail, il y a sur­tra­vail (sur la cri­tique de la notion anthro­po­lo­gique éter­nelle de tra­vail, cf. TC 17, Pour en finir avec la cri­tique du tra­vail)

[4] Cf. tout le début de la Réponses aux Amé­ri­caines, TC 24.

[5] L’être sans déter­mi­na­tion –pen­sée pure – est sem­blable au néant, donc se contre­dit, donc il est son pas­sage à l’être-là ; et c’est parti…

[6] A la place de « per­son­na­li­sa­tion », le terme de « natu­ra­li­sa­tion » aurait pu conve­nir, mais nous pré­fé­rons conser­ver ce der­nier terme pour la pro­duc­tion de la caté­go­rie spé­ci­fique « femmes ».

[7] Seule la confu­sion de la sin­gu­la­rité et de la par­ti­cu­la­rité ferait de cette for­mule une for­mule orwellienne.

[8] Je trouve la gra­phie de P effi­cace dans ce contexte car elle rend bien la liai­son néces­saire entre les concepts de tra­vail et de surtravail.

[9] Devant l’étendue des pertes, Napo­léon aurait dit sur le champ de bataille d’Eylau, : « Une nuit de Paris rem­pla­cera tout ça ».

[10] A par­tir de là, je reprends, avec seule­ment quelques modi­fi­ca­tions des déve­lop­pe­ments du texte Réponse à AS, signé Tarona, (avril 2012).

[11] Encore faut-il qu’existent des hommes et des femmes.

[12] Fin de la reprise du texte Réponse à AS.

[13] Nous emprun­tons ici le terme de « milieu » à Hegel (La phé­no­mé­no­lo­gie de l’Esprit, Ed. Aubier Mon­taigne, t.1, p.95).

Où en sommes-nous dans la crise ? ver­sion II

Où en sommes-nous dans la crise ?

ten­ta­tive de synthèse

Au-delà des aspects brouillons qui four­millent, ce texte pré­sente un pro­blème cen­tral : il n’est jamais ques­tion de la contra­dic­tion entre femmes et hommes. Il est de ce point de vue là tota­le­ment à recom­po­ser (je ne dis pas à réécrire). Nous ne sommes même pas dans le cas d’une des pre­mières ver­sions de Tel quel, dans la mesure où dans Tel Quel la char­pente théo­rique du texte était bâtie sur les deux contra­dic­tions. Les ques­tions de l’interclassisme, des luttes spé­ci­fi­que­ment ouvrières, du rap­port de l’Etat à sa société, de la crise du rap­port sala­rial et de son deve­nir en crise de la « société sala­riale » et fina­le­ment en crise de la valeur ne peuvent être conçues en dehors des deux contra­dic­tions et pour­tant je le fais. Il y a un pro­blème … ou alors c’est mon problème.

1) Type de crise

Cette crise comme iden­tité entre sur­ac­cu­mu­la­tion et sous-consommation.

La phase anté­rieure : dimi­nu­tion conti­nue de la part des salaires, la com­pres­sion des salaires déjà struc­tu­rel­le­ment incluse dans la phase du MPC qui entre en crise.

Dimi­nu­tion et com­pres­sion orga­ni­sées et réa­li­sées comme double décon­nexion : valo­ri­sa­tion du capi­tal et repro­duc­tion force de tra­vail ; entre consom­ma­tion et salaire comme revenu (cré­dit). lire la suite »

La pre­mière décon­nexion est un zonage.

Le zonage est une déter­mi­na­tion fonc­tion­nelle du capi­tal : main­te­nir mal­gré la rup­ture entre les deux des mar­chés mon­diaux en expan­sion et une exten­sion pla­né­taire de la main-d’œuvre dis­po­nible, cela en dehors de toute rela­tion néces­saire sur une même aire de repro­duc­tion déter­mi­née (Le Moment actuel, Sic, p. 103).

La com­pres­sion des salaires est fonc­tion­nelle comme non pro­pa­ga­tion des ten­sions infla­tion­nistes dans un sys­tème qui néces­site une ali­men­ta­tion constante en liqui­di­tés. (Sic, p. 109). Nous avons là une des liai­sons pour le pas­sage de la crise du rap­port sala­rial en crise de la valeur (voir plus loin).

Donc, au départ, le rap­port sala­rial au cœur de la crise actuelle (Reven­di­quer pour le salaire, connexion explo­sive entre asys­té­mie de la reven­di­ca­tion et crise du rap­port sala­rial, cf. Le moment actuel).

Dans la crise actuelle, vue sa défi­ni­tion cen­trale, la décon­nexion est deve­nue un pro­blème : deve­nue contre-productive.

« L’identité, dans la crise actuelle, entre crise de sur­ac­cu­mu­la­tion et de sous-consommation signi­fie que la décon­nexion entre valo­ri­sa­tion du capi­tal et repro­duc­tion de la force de tra­vail est deve­nue un pro­blème. Dans cette iden­tité de la crise, la décon­nexion qui était fonc­tion­nelle à une phase du mode de pro­duc­tion devient contra­dic­toire à sa propre pour­suite. Cela tant au niveau de l’architecture mon­diale de la réa­li­sa­tion fai­sant des Etats-Unis le consom­ma­teur en der­nier res­sort, qu’au niveau, tout aussi impor­tant et peut-être plus pour la suite, du déve­lop­pe­ment « natio­nal » des « capi­ta­lismes émer­gents ». On ne revien­dra pas en arrière, mais la mon­dia­li­sa­tion peut prendre un autre tour indé­fi­nis­sable actuel­le­ment et qui ne pour­rait être qu’une fonc­tion de nou­velles moda­li­tés de la valo­ri­sa­tion et du rap­port d’exploitation.

Cette décon­nexion était un sys­tème mon­dial. La Chine, l’Inde, le Bré­sil, etc. y avaient leur place à la fois comme puis­sances éco­no­miques auto­nomes mon­tantes et pièces de cette struc­ture mon­diale. Que la Chine ou l’Inde par­viennent à se consti­tuer pour elles-mêmes en tant que mar­ché inté­rieur dépend d’une révo­lu­tion dans les cam­pagnes (pri­va­ti­sa­tion de la terre en Chine ; dis­pa­ri­tion de la petite pro­priété et des formes de métayages en Inde) mais aussi et sur­tout d’une recon­fi­gu­ra­tion du cycle mon­dial du capi­tal sup­plan­tant la glo­ba­li­sa­tion actuelle (une rena­tio­na­li­sa­tion des éco­no­mies dépas­sant / conser­vant la glo­ba­li­sa­tion, une défi­nan­cia­ri­sa­tion du capi­tal pro­duc­tif - ? -). C’est dire que cette hypo­thèse est hors de notre por­tée actuelle car hors de ce cycle de luttes, elle sup­pose la révo­lu­tion telle que ce cycle la porte bat­tue et, dans cette défaite, une restruc­tu­ra­tion du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste. » (TC 24, p. 28).

Donc, en résumé : crise du rap­port sala­rial. Au centre de la contra­dic­tion du rap­port entre les classes qu’est cette crise, la reven­di­ca­tion sur le salaire et son chan­ge­ment de signi­fi­ca­tion : son asys­té­mie et illé­gi­ti­mité (Sic, p. 106).

2) De la crise du rap­port sala­rial à la crise de la société salariale.

La crise du rap­port sala­rial s’est déve­lop­pée en crise de la société sala­riale (peut-on dire qu’elle est momen­ta­né­ment désa­mor­cée en tant que crise du rap­port salarial ?).

La sub­somp­tion réelle est la consti­tu­tion du capi­tal en société (Marx, Cha­pitre inédit, Ed. 10 / 18, p. 263 – 264 ; Fon­de­ments de la cri­tique de l’économie poli­tique, Ed Anthro­pos, t. 1, p. 226 ; ibid, t. 2 p. 230). Mais cette consti­tu­tion en société c’est le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste comme société sala­riale (Cas­tells ; Aglietta). La société sala­riale c’est un conti­nuum de posi­tions et de com­pé­tences dans lequel les rap­ports de pro­duc­tion capi­ta­listes ne sont vécus que comme des rap­ports de dis­tri­bu­tion, l’exploitation comme un par­tage injuste des richesses, les classes sociales comme le rap­port entre riches et pauvres. On est en pleine fan­tas­ma­go­rie. Mais fan­tas­ma­go­rie, on ne le redira jamais assez, dans laquelle nous évo­luons quo­ti­dien­ne­ment. L’essentiel n’est pas dans l’aberration que repré­sentent de telles consi­dé­ra­tions, mais dans le fait qu’elles sont les expres­sions idéo­lo­giques, qu’elles for­ma­lisent, des ten­dances et des pra­tiques réelles de la lutte de classe. Nous avons là la redis­tri­bu­tion ou le par­tage des richesses ou même l’appropriation de la richesse sociale. Les formes de la dis­tri­bu­tion s’autonomisent comme objet de la lutte de classe, au point que la pos­si­bi­lité d’action sur elles appa­raît comme tota­le­ment libre et que leur bou­le­ver­se­ment entrai­ne­rait, de par la liberté de cette action même, celui des rap­ports de pro­duc­tion. Un tel point de vue est natu­rel dans la société capi­ta­liste et se trouve en outre conforté par les formes socia­li­sées du salaire. « Aux yeux de l’individu, la dis­tri­bu­tion appa­raît tout natu­rel­le­ment comme une loi sociale qui fixe sa posi­tion au sein de la pro­duc­tion, c’est-à-dire le cadre dans lequel il pro­duit : elle pré­cède donc la pro­duc­tion. L’individu n’a ni capi­tal ni pro­priété fon­cière de par sa nais­sance : en venant au monde, il est voué au tra­vail sala­rié par la divi­sion sociale. En réa­lité cela tient à ce que le capi­tal et la rente fon­cière sont des fac­teurs indé­pen­dants au sein de la pro­duc­tion. » (Marx, Fon­de­ments…, t. 1, pp. 24 – 25). Dans les formes socia­li­sées du sala­riat c’est pour l’ensemble de la société qu’il appa­raît que la dis­tri­bu­tion pré­cède la pro­duc­tion. « En fait, les rap­ports et modes de dis­tri­bu­tion sont tout bon­ne­ment l’envers des agents de la pro­duc­tion : l’individu qui contri­bue à la pro­duc­tion par son tra­vail sala­rié par­ti­cipe sous le mode du salaire à la dis­tri­bu­tion des pro­duits créés dans la pro­duc­tion. La struc­ture de la dis­tri­bu­tion est entiè­re­ment déter­mi­née par celle de la pro­duc­tion. » (ibid). En éri­geant la dis­tri­bu­tion en pôle absolu de la société c’est-à-dire celui qui en déter­mine toutes les divi­sions et les luttes, on se condamne à en accep­ter toutes les lois, car on n’a pris que « l’envers de la pro­duc­tion » pour l’ensemble des rap­ports sociaux capi­ta­listes. La société sala­riale c’est l’existence de cet « envers » deve­nue « l’ensemble des rap­ports sociaux ».

Vue leur défi­ni­tion, dans le pas­sage de la crise du rap­port sala­rial en crise de la société sala­riale, la classe moyenne se trouve au centre du jeu, plus pré­ci­sé­ment elle n’est pas au cœur du pro­blème (le rap­port d’exploitation), mais de la pra­tique exis­tante actuelle du problème.

Il faut consi­dé­rer toute l’extension et le déve­lop­pe­ment contenu dans le concept d’exploitation : le sala­riat comme rap­port de pro­duc­tion et rap­port de dis­tri­bu­tion ; la dis­tinc­tion entre tra­vail simple et tra­vail com­plexe (consti­tu­tif de la valeur, temps de tra­vail social moyen) – ces deux pre­miers points per­mettent d’introduire struc­tu­rel­le­ment l’importance et la per­ti­nence de la hié­rar­chie des revenu ; la dua­lité de la coopé­ra­tion (le tra­vail sala­rié implique la concen­tra­tion des moyens de pro­duc­tion face à lui dans la pro­duc­tion à grande échelle) ; le tra­vailleur col­lec­tif ; la cir­cu­la­tion de la valeur (A-A’) ; la dis­tinc­tion entre tra­vail pro­duc­tif et impro­duc­tif (qui ne doit pas être sub­stan­tia­li­sée sous la figure de per­sonnes) ; la néces­saire repro­duc­tion du rap­port avec toutes les ins­tances et acti­vi­tés qui lui sont liées. Ce sont toutes ces déter­mi­na­tions intrin­sèques au rap­port entre pro­lé­ta­riat et capi­tal qui non seule­ment seg­mentent le pro­lé­ta­riat mais encore se cris­tal­lisent dans la pro­duc­tion de la classe moyenne et la défi­nissent : ambi­va­lence du salaire, coopé­ra­tion, repro­duc­tion, tra­vail com­plexe (aux­quelles on peut ajou­ter les inégaux niveaux de déve­lop­pe­ment de l’accumulation capi­ta­liste qui viennent sur­dé­ter­mi­ner tout cela). C’est la cris­tal­li­sa­tion sociale de ces déter­mi­na­tions, les ordon­nant de façon par­ti­cu­lière qui, à par­tir d’elles, donnent les classes moyennes.

La société sala­riale est le prin­cipe de cette cristallisation.

Il faut encore que ces élé­ments divers soient recom­po­sés, qu’ils acquièrent entre eux un carac­tère com­mun, qu’ils soient uni­fiés pour défi­nir une classe. Il faut qu’il y ait un prin­cipe de recom­po­si­tion de ces élé­ments qui leur confère une carac­té­ris­tique com­mune et les uni­fie. Ce prin­cipe on le trouve dans la carac­té­ris­tique de la sub­somp­tion réelle d’être la consti­tu­tion du capi­tal en société. On a vu que cette consti­tu­tion en société n’est pas le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste, ni même la société capi­ta­liste, sa forme d’apparition c’est la société sala­riale. Pour les classes moyennes, le prin­cipe d’unification est adé­quat aux élé­ments qu’il uni­fie (rap­port de dis­tri­bu­tion, tra­vail com­plexe, coopé­ra­tion, ins­tances de repro­duc­tion, etc.), il ne ren­ferme aucune contra­dic­tion. C’est, pour ces classes, le rap­port sala­rial tel qu’il n’y a pour la force de tra­vail aucune « sor­tie » pos­sible de son échange avec le capi­tal car cet échange n’est plus contra­dic­tion pour lui-même (rap­port entre sur­tra­vail et tra­vail néces­saire). « Cette société, qui a pour ori­gine et fina­lité la valo­ri­sa­tion, devient idéo­lo­gi­que­ment pour les classes moyennes la fin propre du capi­tal : le capi­tal qu’elles repro­duisent exis­te­rait fina­le­ment pour les repro­duire, elles. » (texte de A.C sur les classes moyennes). Peu importe alors que la société sala­riale soit dans chaque aire régio­nale déjà acquise ou en consti­tu­tion plus ou moins réa­li­sable, les classes moyennes des pays émer­gents n’en sont alors que plus entre­pre­nantes. En Egypte la société sala­riale bien enclen­chée (emplois d’Etat, grandes entre­prises natio­nales, embauche auto­ma­tique des diplô­més, enca­dre­ment syn­di­cal, même l’économie infor­melle était plus sala­ria­li­sée qu’aujourd’hui) a été détruite.

La classe moyenne est un car­re­four de la société sala­riale avec ses ascen­sions et ses dégra­da­tions et le constant et rude tra­vail de posi­tion­ne­ment et de hié­rar­chie qui est le sien. La classe moyenne milite pour la repro­duc­tion de la société sala­riale, elle en est l’âme, enté­ri­nant l’autoprésupposition du capital.

En par­tant du salaire comme rap­port de pro­duc­tion et rap­port de dis­tri­bu­tion, on en arrive à l’interclassisme (sur tout cela cf. dans Tel QuelTC 24 -, les pages sur les « Indi­gnés »). Recon­naître l’interclassisme actuel des luttes (Bré­sil, Tur­quie, Egypte, Tuni­sie, Mexique…) ce n’est pas en consé­quence les dis­qua­li­fier, c’est tout d’abord les recon­naître telles qu’elles sont, d’une façon non nor­ma­tive. Il est inutile de dire : « le mou­ve­ment n’est pas suf­fi­sam­ment ceci ou cela » ou « trop ceci ou cela ».

S’il y a inter­clas­sisme cela signi­fie qu’il y a aussi des ouvriers, des chô­meurs, des pré­caires, etc. L’interclassisme n’est pas pour les pro­lé­taires un détour­ne­ment mais le point où, dans cer­taines condi­tions, les amène leurs propres luttes. Il s’agit d’une des formes de la situa­tion géné­rale actuelle de la lutte de classe. Peut-on dire que c’est au tra­vers des conflits internes d’une telle situa­tion, conflits internes à ces mou­ve­ments, que cette situa­tion géné­rale peut deve­nir le fait de faire de l’appartenance de classe comme contrainte exté­rieure l’enjeu même de la lutte (voir le point 3) ?

La limite (ou sim­ple­ment le contenu) essen­tielle qui pour l’instant struc­ture ces mou­ve­ments est que le com­bat sur la repro­duc­tion géné­rale de la force de tra­vail occulte dans les rap­ports de dis­tri­bu­tion la déter­mi­na­tion de ces der­niers par les rap­ports de pro­duc­tion. Par­fois cette limite affleure comme contra­dic­tion interne au mou­ve­ment et dyna­mique de celui-ci. Des moments de rup­ture de l’interclassisme (Egypte, Tuni­sie, l’interclassisme n’est pas évident comme mou­ve­ment com­mun au Bré­sil et en Turquie).

En tant que crise du rap­port sala­rial, la crise actuelle met en mou­ve­ment toutes les couches et classes de la société qui vivent du salaire. Le salaire c’est le prix du tra­vail, forme fétiche néces­saire de la valeur de la force de tra­vail quand, comme dans le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste, on ne tra­vaille pas deux fois (pour le tra­vail néces­saire et pour le sur­tra­vail). Comme prix du tra­vail, le salaire en appelle à l’injustice de la dis­tri­bu­tion, c’est nor­mal[1]. La lutte sur la dis­tri­bu­tion, sur le salaire comme prix du tra­vail est une forme instable. Dans leur géné­ra­lité inter­clas­siste, les mou­ve­ments actuels de par le monde, dans ce qu’ils peuvent avoir de com­mun, dési­gnent simul­ta­né­ment le salaire comme prix du tra­vail, forme de répar­ti­tion, et, de par la même géné­ra­lité, tous les reve­nus comme dépen­dants du tra­vail, ceux de la rente, du pro­fit, de l’intérêt. Le salaire comme prix du tra­vail désigne alors ce qu’il cache : le salaire comme valeur de la force de tra­vail, tra­vail néces­saire, et tous les autres reve­nus comme formes trans­for­mées du sur­tra­vail. « Nous ne paie­rons pas votre crise ». Mais cette dési­gna­tion est encore idéo­lo­gique car ce qui lui per­met d’effectuer cette dési­gna­tion est en même temps le masque de la spé­ci­fi­cité du tra­vail pro­duc­tif (voir la suite dans le point 3).

Quand on parle de salaire la déter­mi­na­tion à par­tir des rap­ports de pro­duc­tion est insuf­fi­sante, il faut éga­le­ment le déter­mi­ner à par­tir des rap­ports de dis­tri­bu­tion dans la mesure où ils s’articulent sur les rap­ports de pro­duc­tion. On ne peut pro­duire le salaire en tant que forme de la dis­tri­bu­tion / consom­ma­tion direc­te­ment et uni­que­ment à par­tir des rap­ports de pro­duc­tion. Si le salaire comme caté­go­rie de la pro­duc­tion déter­mine le salaire comme caté­go­rie de la dis­tri­bu­tion, les deux caté­go­ries ne se recouvrent pas. Il existe une dif­fé­rence entre la classe ouvrière telle qu’elle est défi­nie par la par­ti­ci­pa­tion au revenu social sous la caté­go­rie du salaire, et qui, comme telle, englobe tous les tra­vailleurs pro­duc­tifs et non pro­duc­tifs néces­saires au pro­cès de tra­vail et la classe ouvrière telle qu’elle est déter­mi­née par le salaire comme caté­go­rie de la pro­duc­tion dans le rap­port salaire / plus-value, et qui, comme telle, n’englobe que le tra­vail pro­duc­tif. L’interclassisme est aussi un jeu de sub­di­vi­sion de la classe ouvrière dans l’ambigüité sociale, concrète, du salaire. Et ce jeu des­cend dans la rue, car les struc­tures des­cendent dans la rue, à ce moment là, elles s’appellent des sujets.

L’injustice de la dis­tri­bu­tion a un res­pon­sable qui a « failli à sa mis­sion » : l’Etat. Il s’agit de poli­tique et de dis­tri­bu­tion.

Le moment actuel de la crise que l’on peut défi­nir comme crise du rap­port sala­rial deve­nue crise de la société sala­riale devient une délé­gi­ti­ma­tion du poli­tique : pre­miè­re­ment la crise du rap­port sala­rial deve­nue crise de la société sala­riale est crise des formes de dis­tri­bu­tion et redis­tri­bu­tion dénon­cées au nom d’une vraie poli­tique natio­nale, deuxiè­me­ment elle est une clô­ture de l’avenir per­çue comme ascen­sion sociale et troi­siè­me­ment comme géné­ra­lité de l’attaque sur tous les reve­nus salariaux.

La double décon­nexion entre valo­ri­sa­tion du capi­tal et repro­duc­tion de la force de tra­vail avec la forme spé­ci­fique don­née à la mon­dia­li­sa­tion a entraîné de façon diverse selon les degrés et types de déve­lop­pe­ment capi­ta­liste des trans­for­ma­tions de l’Etat : ce qu’à la suite de Sas­kia Sas­sen on appel­lera une « déna­tio­na­li­sa­tion de l’Etat » (voir compte rendu Sas­sen). Cet Etat en par­tie déna­tio­na­lisé est entré en crise (carac­tère contre pro­duc­tif de la dis­jonc­tion dans l’identité sous-consommation / sur­ac­cu­mu­la­tion de la crise – TC 24, p.28). Pro­blème de la légi­ti­mité de l’Etat vis-à-vis de sa société comme société sala­riale que celle-ci soit acquise et en crise ou en consti­tu­tion pro­blé­ma­tique (pays émer­gents). La ques­tion de la légi­ti­mité est posée pra­ti­que­ment dans la rue par des socié­tés écra­sées dans l’ensemble de leurs méca­nismes et ins­ti­tu­tions de repro­duc­tion, cet écra­se­ment c’est la crise du rap­port sala­rial deve­nue crise de la société sala­riale, c’est le marasme des luttes dans l’Union Européenne

La citoyen­neté devient une forme idéo­lo­gique dans laquelle est menée la lutte des classes. « La construc­tion de l’appartenance poli­tique en tant que caté­go­rie natio­nale est aujourd’hui vécue sur­tout comme un legs du passé. Le degré de for­ma­li­sa­tion ins­ti­tu­tion­nelle et de den­sité socio-culturelle rend dif­fi­cile l’appréhension de l’historicité de cette construc­tion. Elle est volon­tiers natu­ra­li­sée (…) La natio­na­li­sa­tion du ter­ri­toire et de l’allégeance a donné lieu à une inté­gra­tion du ter­ri­toire géo­gra­phique dans un sys­tème ins­ti­tu­tion­nel com­plexe : le ter­ri­toire est devenu ter­ri­to­ria­lité de l’Etat, et l’identité, citoyen­neté fon­dée sur la nation. » (Sas­sen, E117). Avec le capi­tal, la natio­na­lité est deve­nue l’élément consti­tuant cen­tral de l’institution de la citoyen­neté : l’identification des deux est his­to­rique (E229). Dans la « période for­diste », l’Etat était devenu en outre « la clé du bien-être », c’est cette citoyen­neté qui fout le camp (plein emploi, famille nucléaire, hété­ro­sexua­lité) – E229-233. C’est-à-dire tout un assem­blage social, éco­no­mique et idéo­lo­gique comme for­ma­tage de la vie quo­ti­dienne. La rela­tion des indi­vi­dus à leurs condi­tions réelles d’existence, c’est-à-dire aux rap­ports de pro­duc­tion, n’est jamais une immé­dia­teté dans la mesure où ces rap­ports sont exploi­ta­tion et alié­na­tion. La poli­tique qui ne tient pas compte de cette non immé­dia­teté échoue, c’est la dif­fé­rence entre le « Front de Gauche » et le « Front Natio­nal » et l’avantage du second sur le pre­mier. Si aupa­ra­vant l’identité ouvrière pou­vait ser­vir de ciment et de syn­thèse entre les deux, entre les rap­ports de pro­duc­tion et la non-immédiateté de leur vécu, c’est qu’elle-même était la construc­tion d’une illu­sion idéo­lo­gique jusqu’à faire croire à la super­po­si­tion et l’identité immé­diate entre ces rap­ports et leur vécu. Main­te­nant, c’est l’idéologie qui se cris­tal­lise dans la rela­tion nation-citoyenneté-travail qui est en crise depuis la restruc­tu­ra­tion mais qui est aussi actuel­le­ment revi­vi­fiée, dans la crise actuelle, comme déter­mi­na­tion cris­tal­li­sante des luttes de classes autour de la ques­tion de l’Etat et élé­ment pos­sible d’une restruc­tu­ra­tion pos­sible qui se fait tou­jours « au fil de l’eau », c’est-à-dire d’abord comme bri­co­lage. S signale l’apparition d’une ten­sion entre la citoyen­neté comme sta­tut juri­dique for­mel et la citoyen­neté comme pro­jet nor­ma­tif, comme une aspi­ra­tion : immi­grés, droits des femmes, des tra­vailleurs, des mino­ri­tés natio­nales : des pra­tiques citoyennes qui vont au-delà de la nation. Les termes de la ten­sion sont por­tés par des popu­la­tions dif­fé­rentes dési­gnées comme « peuple » et « élites » (E235-239).

Avec la déna­tio­na­li­sa­tion on a quelque chose qui reste lié au natio­nal, tel qu’il s’est his­to­ri­que­ment construit, qui est pro­fon­dé­ment imbri­qué à lui, mais selon des condi­tions his­to­ri­que­ment nou­velles : c’est socia­le­ment explo­sif si on le relie à la thèse de S sur les « deux classes glo­bales » — très en haut et très en bas – avec une énorme masse cen­trale sur la touche (la lutte des classes c’est un drôle de mer­dier, il faut com­pa­rer la lutte des classes épu­rée et cano­nique dans Le Capi­tal avec les textes his­to­riques de Marx). C’est au sein du natio­nal que s’effectue une grande part du démon­tage de l’Etat-nation his­to­ri­que­ment construit. Ce démon­tage est, pour une grande part, endo­gène au natio­nal et non la consé­quence d’attaques externes. Finie l’évidence selon laquelle le peuple c’est l’Etat et l’Etat c’est le peuple (E362).

Il y a une étroite com­bi­nai­son entre crise du rap­port sala­rial, crise de la mon­dia­li­sa­tion, crise de la société sala­riale, crise de légi­ti­mité et de recon­nais­sance de l’Etat déna­tio­na­lisé, inter­clas­sisme et poli­tique. Cette com­bi­nai­son, ce nœud, c’est le moment actuel de la crise comme lutte des classes.

Des émeutes d’un pro­lé­ta­riat pré­caire et / ou racia­lisé, jusqu’au retour idéal dans cer­taines luttes de l’identité et de l’unité ouvrière, en pas­sant par les révoltes arabes, turques ou bré­si­liennes, sans oublier à l’intérieur de ces mou­ve­ments ou de façon auto­nome les luttes sala­riales, c’est la crise de la géo­gra­phie mon­diale de la glo­ba­li­sa­tion (la tri­par­ti­tion et sa mise en abymes), c’est-à-dire une époque his­to­rique du rap­port d’exploitation et de la lutte des classes, qui se joue par­tout momen­ta­né­ment ( ?), de la Chine au Bré­sil, comme crise du rap­port de l’Etat à « sa société ». Si le pro­blème actuel des luttes de classes de par le monde c’est l’Etat, il ne faut pas croire que cela a tou­jours été le cas : ce n’était pas le cas dans la période « 68 » par exemple (je pense qu’un retour sur cette période serait utile, non pour le plai­sir de l’histoire et de l’encyclopédisme técéiste, mais comme contre-éclairage de la période actuelle).

La poli­tique ou l’Etat pour­raient être la foca­li­sa­tion conjonc­tu­relle de toutes les contra­dic­tions entre les classes et de tous les niveaux de ces contra­dic­tions (c’est-à-dire non pas une crise dans l’autoprésupposition du capi­tal, mais une crise de l’autoprésupposition), mais ce n’est pas pré­sen­te­ment le cas. Ce qui actuel­le­ment unit les classes et les seg­ments de classes dans leurs luttes, ne serait-ce que dans leur conco­mi­tance, c’est la redé­fi­ni­tion de l’Etat. Mal­gré, ou plu­tôt à tra­vers leurs conflits, tout ce qui, dans la phase actuelle, en fait le pro­blème le pré­sente comme la solu­tion. Tant que la crise se jouera à ce niveau, l’enjeu en der­nière ins­tance des luttes sera tou­jours la recon­fi­gu­ra­tion de la mon­dia­li­sa­tion et la recom­po­si­tion de la classe domi­nante dans les­quelles le pro­lé­ta­riat est embar­qué. Embar­qué à tous les niveaux : au niveau du déve­lop­pe­ment inter­clas­siste interne de ses luttes ; mais aussi au niveau de l’extension et de la vio­lence dans le monde des luttes pure­ment et sim­ple­ment reven­di­ca­tives. La classe capi­ta­liste va avoir au tra­vers de ses propres anta­go­nismes à « répondre » à cette situa­tion. Aucune recon­fi­gu­ra­tion de la mon­dia­li­sa­tion, aucune recom­po­si­tion des classes domi­nantes n’est acquise ; l’une et l’autre ne peuvent être que des formes déve­lop­pées d’une restruc­tu­ra­tion du rap­port d’exploitation qui se joue tou­jours comme un bri­co­lage his­to­rique. Il ne faut jamais oublier que la lutte de classe n’est pas une simple réponse à une situa­tion exis­tante don­née (objec­tive), mais une trans­for­ma­tion de cette situa­tion (des « cir­cons­tances » aurait dit Marx contre Feuer­bach) et indis­so­lu­ble­ment une auto­trans­for­ma­tion. Il ne s’agit pas de la fameuse dyna­mique des luttes en elles-mêmes, mais de la dyna­mique du rap­port dans sa tota­lité. Au début de l’année 2013, en Egypte, les manifs et les actions visant les com­mis­sa­riats, les centres de la police défi­nissent l’Etat et le rap­port de classes comme rap­port dis­ci­pli­naire. Mais, en même temps que la lutte contre la répres­sion signi­fie que l’Etat ce n’est pas ça (reven­di­ca­tion d’ordre démo­cra­tique), elle le résume à sa fonc­tion de répres­sion (cf. texte sur la Grèce : « le moment coer­ci­tion »). Le mar­tyr dans son rôle idéo­lo­gique pose l’Etat dans sa fonc­tion cen­trale à laquelle il se résume en sur­plom­bant toutes les autres : l’Etat c’est le gour­din. On est là dans une situa­tion pro­pice à l’existence d’écarts à l’intérieur de la lutte en tant que classe. Le mou­ve­ment se crée ainsi sa propre base et sa propre dyna­mique : la lutte contre la répres­sion et une défi­ni­tion de soi-même et de l’adversaire. A ce moment là où est la reven­di­ca­tion qui est pour­tant le fond social de tout le mou­ve­ment (écart). Van­da­li­ser un com­mis­sa­riat ne reven­dique rien et met à nu la vacuité des séces­sions civiles et des auto­ges­tions urbaines.

La « ten­sion à l’unité » (AC) qui existe il est vrai dans les luttes inter­clas­sistes ne doit pas gom­mer les conflits dans les­quels elle-même existe ni lais­ser sup­po­ser que la réso­lu­tion dans le pro­lé­ta­riat est for­cé­ment don­née, que la jonc­tion de ces luttes est ins­crite en elles, les conflits n’étant que des moments de ce pro­ces­sus de l’unité, de dis­so­lu­tion de la classe moyenne, de dépas­se­ment du stade des émeutes et du fran­chis­se­ment de ce plan­cher de verre que demeure vis-à-vis de la plu­part des. Pour­quoi la classe moyenne n’œuvrerait-elle pas plu­tôt à la vic­toire de la contre-révolution (le texte de Blau­ma­chen – De la Suède à la Tur­quie…- envi­sage cette éven­tua­lité, même si tout le texte se situe dans une pers­pec­tive téléo­lo­gique de la « jonc­tion » et néglige tota­le­ment la lutte des classes comme rap­port) ? Pour­quoi dans la seg­men­ta­tion de la classe ouvrière, sur­tout dans des aires de vaste éco­no­mie infor­melle, la frac­tion plus ou moins stable de la classe ouvrière ne ver­rouille­rait pas ses luttes et les résul­tats qu’elle en espère. Il faut voir pré­ci­sé­ment le rôle et les pra­tiques de la clase moyenne, mais aussi des ouvriers de la région de Gafsa, de l’UGTT, ou des centres tex­tiles du Delta, lors de la mon­tée des mou­ve­ments en Tuni­sie et en Egypte en 2011, puis les posi­tions pra­tiques prises lors des moments de rup­ture de l’interclassisme début 2013 dans ces deux pays. La « dis­so­lu­tion » des seg­men­ta­tions, même si elle est appe­lée « conflits », n’est jamais pré­sup­po­sée dans une « ten­sion à l’unité » dont le conflit ne serait que le mode de réa­li­sa­tion. Dans les luttes, nous avons ou pas cette « ten­sion à l’unité » qui n’est pas un donné de toute lutte, par défi­ni­tion. En outre, cette ten­sion à l’unité ne se dirige pas for­cé­ment d’elle-même dans le sens d’une radi­ca­li­sa­tion de la dis­tinc­tion de classes, elle peut être absor­bée dans la poli­tique comme on l’a vu en Iran en 2009 ou en Egypte entre la vague de grèves de 2006 et le mou­ve­ment de 2011.

Cette crise non seule­ment frappe, entre autres, les classes moyennes et les fait sor­tir dans la rue, mais encore le contenu même de ce moment de la crise fait momen­ta­né­ment des classes moyennes les repré­sen­tant de ce moment sou­vent dans une jonc­tion conflic­tuelle avec chô­meurs et pré­caires. Jonc­tion conflic­tuelle ou paral­lé­lisme comme il semble que cela ce soit passé au Bré­sil ou en Tur­quie (on peut se poser la ques­tion : la com­mu­nauté de luttes est loin d’être évi­dente au Bré­sil, Tur­quie ou Mexique, mal­gré une conco­mi­tance tem­po­relle.). Le pro­blème cen­tral demeure celui du plan­cher de verre de la pro­duc­tion. Non pas qu’il n’y ait pas de grèves, de mou­ve­ments reven­di­ca­tifs ouvriers vio­lents ou non, vic­to­rieux ou pas, mais jamais, semble-t-il, ces mou­ve­ments ne s’articulent dans une syner­gie avec les « mou­ve­ments sociaux » dont ils sont pour­tant la toile de fond per­ma­nente et néces­saire (toute étude un peu fine de ce qui se passe ou s’est passé en Tuni­sie, Egypte, Libye, Bré­sil, Tur­quie, etc. le montre). Que ce soit dans les mou­ve­ments inter­clas­sistes, dans les luttes demeu­rant spé­ci­fi­que­ment ouvrières (Ben­gla­desh, Afrique du Sud, Chine…) ou les émeutes, c’est tou­jours le fait de lut­ter en tant que classe que l’on trouve comme limite de la lutte de classes, mais jamais l’appartenance de classe comme contrainte exté­rieure n’est por­tée au niveau de l’enjeu de la lutte (pour cette dis­tinc­tion, cf. Le Moment actuel, Sic 1, p.119).

Je disais qu’inexorablement la situa­tion actuelle (de la spé­ci­fi­cité de la crise actuelle à la crise de la tri­par­ti­tion, à la crise de la mon­dia­li­sa­tion, à la crise des Etats, à la recom­po­si­tion des classes domi­nantes) amène à s’attaquer au cœur du pro­blème : le rap­port d’exploitation (parce que les néces­saires « restruc­tu­ra­tions » pré­cé­dentes n’en sont que des formes déve­lop­pées). Mais ni du côté du pro­lé­ta­riat, ni du côté de la classe capi­ta­liste ce sera une déci­sion stra­té­gique comme dans une guerre clau­se­wit­zienne on décide de la bataille déci­sive. Ce pas­sage néces­saire au cœur du pro­blème c’est après le déve­lop­pe­ment de la crise comme crise du rap­port sala­rial en crise de la société sala­riale, son pas­sage en crise de la valeur (pas­sage non fortuit).

3) De la crise de la société sala­riale à la crise de la mon­naie et la crise de la valeur

Tout était lié : la double décon­nexion, l’asystémie de la reven­di­ca­tion et l’alimentation per­ma­nente en liquidités.

Sur ce pas­sage de la crise du rap­port sala­rial deve­nue crise de la société sala­riale : cf. Le Moment actuel (Sic 1, pp. 110−111−112)

« C’est une crise du rap­port sala­rial : comme capa­cité de valo­ri­sa­tion du capi­tal ; capa­cité de repro­duc­tion de la classe ouvrière. C’est pour ne pas lais­ser les formes d’apparition au bord du che­min et pour spé­ci­fi­que­ment dési­gner la crise actuelle qu’il est néces­saire d’unifier la théo­rie des crises. Il s’agit d’une crise où s’affirme l’identité de la sur­ac­cu­mu­la­tion et de la sous-consommation, crise du rap­port sala­rial et de l’implication réci­proque entre le tra­vail et le capi­tal, crise dans laquelle le pro­lé­ta­riat se trouve confronté contre et dans le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste à sa propre exis­tence et action en tant que classe comme limite à dépasser.

En dehors du concept de « crise finale du capi­ta­lisme », qui est théo­ri­que­ment dénué de sens, on peut cepen­dant s’interroger sur la nature de cette crise : avons-nous affaire à la crise finale de cette phase d’accumulation ? On peut s’avancer à répondre que non.

Il s’agit bien d’une crise struc­tu­relle de cette phase d’accumulation, crise struc­tu­relle que nous qua­li­fions spé­ci­fi­que­ment de crise du rap­port sala­rial. Mais cette crise struc­tu­relle pré­pare une crise de la créa­tion moné­taire (crise du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste ayant les formes spé­ci­fiques de la phase d’accumulation carac­té­ri­sée par la finan­cia­ri­sa­tion de la valo­ri­sa­tion et les modi­fi­ca­tions moné­taires struc­tu­relles ini­tiées en 1971) qui, dans la crise du rap­port sala­rial dans laquelle elle s’inscrit, conserve et dépasse cette der­nière en deve­nant crise de la valeur. Crise de l’activité humaine comme commensurable.

Crise de la créa­tion moné­taire et crise du rap­port sala­rial se construisent réci­pro­que­ment l’une dans l’autre. Dans le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste, la valeur n’est la forme sociale géné­ra­li­sée des pro­duits dans l’échange que parce qu’elle est valeur en pro­cès, parce qu’elle ne se perd jamais grâce à l’échange avec la force de tra­vail. La crise de la créa­tion moné­taire, crise de la mon­naie comme forme auto­no­mi­sée de la valeur, n’est pas seule­ment une crise de la cir­cu­la­tion, une crise des échanges, mais une crise de l’échange de mar­chan­dises en tant que ces mar­chan­dises sont capi­tal, c’est-à-dire sont por­teuses de plus-value, de temps de tra­vail excé­den­taire. Une crise de la créa­tion moné­taire adve­nant his­to­ri­que­ment comme crise du rap­port sala­rial ou une crise du rap­port sala­rial comme crise moné­taire est une crise de la valeur comme capi­tal ou du capi­tal comme valeur, c’est-à-dire, en syn­thèse, une crise de la valeur en pro­cès : la seule crise de la valeur. Cette conjonc­tion n’était pas ins­crite de toute éter­nité dans le concept de capi­tal mais advient comme crise d’une phase spé­ci­fique du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste. L’unité, comme crise de la valeur, de la crise de la créa­tion moné­taire inté­grant la crise du rap­port sala­rial désigne alors, en tant que crise de la valeur, le capi­tal comme contra­dic­tion en pro­cès comme son contenu his­to­rique concret. Etre une contra­dic­tion en pro­cès est pour le capi­tal sa dyna­mique même, mais cette dyna­mique devient, sai­sie dans les carac­té­ris­tiques immé­diates de cette crise, la contra­dic­tion du jeu qui abo­lit sa règle. » (op. cit).

Je pren­drai ici quelques exemples récents dans la presse :

A pro­pos des hési­ta­tions de la Fed à sor­tir de sa poli­tique de « quan­ti­ta­tive easing » : « La sor­tie de crise est, par nature, un exer­cice semés d’embûches pour les banques cen­trales. En 1994, la Fed avait pro­vo­qué un krach obli­ga­taire en rele­vant ses taux direc­teurs trop vite. En 2000, après l’explosion de la bulle Inter­net, elle les conserva, à l’inverse, à des niveaux très faibles pen­dant trop long­temps. Com­bi­nés à la déré­gle­men­ta­tion finan­cière, ces taux bas ont fourni le car­bu­rant du choc des sub­primes. Le retour à la nor­male sera cette fois plus déli­cat encore à pilo­ter. Contrai­re­ment aux crises pré­cé­dentes, les banques cen­trales ont déployé une pano­plie d’outils non conven­tion­nels inédits pour relan­cer l’économie : prêts mas­sifs aux éta­blis­se­ments finan­ciers, achat de titres dou­teux, injec­tions de liqui­di­tés. “Elles ont pris des mesures d’une ampleur inima­gi­nable avant la crise” a confié au Monde (15−16 sep­tembre) Jean-Claude Tri­chet, l’ex-président de la BCE. “Per­sonne ne sait com­ment elles pour­ront s’en sor­tir : elles com­met­tront for­cé­ment des erreurs”, redoute Charles Wyplosz, à l’Institut de hautes études de Genève. Le pre­mier défi sera, pour la Fed, de réduire le rythme de ses achats de dette amé­ri­caine, cré­dits titri­sés et autres billets de tré­so­re­rie (85 mil­liards de dol­lars par mois, soit 63,6 mil­liards d’euros). Sur­tout, elle devra ensuite les revendre afin de reti­rer les cen­taines de mil­liards de liqui­di­tés qu’elle a injec­tées dans le sys­tème depuis 2008. Pro­blème : en remet­tant ces actifs sur le mar­ché, elle en fera méca­ni­que­ment bais­ser le prix. Ce qui dépré­ciera d’autant le bilan des nom­breux fonds et banques qui en détiennent, expo­sant les plus fra­giles à la faillite. Avant de se lan­cer, la Fed devra s’assurer que les éta­blis­se­ments finan­ciers seront assez solides pour épon­ger les pertes. » (Le Monde, 17 sep­tembre 2013).

Le Monde du 25 sep­tembre 2013, sous le titre : « La BCE prête à voler de nou­veaux au secours des banques » : « Le pré­sident de l’autorité moné­taire se pré­oc­cupe en par­ti­cu­lier du manque de liqui­di­tés dans le sys­tème, ce car­bu­rant essen­tiel à la crois­sance. L’inondation d’argent frais à laquelle a pro­cédé la BCE en décembre 2011 et février 2012, avec l’octroi de 1000 mil­liards d’Euros de prêts à long terme (entre un et trois ans) et à très bon mar­ché – les LTRO – ne fait plus effet (il n’y a jamais eu d’effets, nda). Les banques rechignent à accor­der des cré­dits aux ménages et aux entre­prises. “Les mar­chés pour­raient réagir”, s’alarme Mario Dra­ghi, qui se dit “prêt à uti­li­ser tout ins­tru­ment, y com­pris un nou­veau LTRO si néces­saire”. Un nou­veau déblo­cage de ces cré­dits accor­dés aux banques à un coût déri­soire pour­rait, selon la BCE, sou­la­ger les éta­blis­se­ments finan­ciers encore mal en point, en par­ti­cu­lier à Rome, Madrid, Lis­bonne et Athènes. (…) Mais de l’avis de nombre d’analystes, c’est sur­tout le rem­bour­se­ment en cours des pré­cé­dents LTRO qui com­plique la tâche des banques. Elles ne sont pas encore assez solides pour se finan­cer sans cette perfusion. »

Nous en sommes au point où une aug­men­ta­tion des liqui­di­tés ne fait plus rien repar­tir au tra­vers du cré­dit car celui-ci est blo­qué. Il est blo­qué non seule­ment parce que les banques se retrouvent avec des bilans catas­tro­phiques du fait de mil­liards d’actifs qui ne valent qua­si­ment plus rien, mais aussi du fait que la baisse des taux se trans­forme en « trappe à liqui­di­tés » comme cela avait été le cas au Japon durant les années 1990. La grande ori­gi­na­lité de cette crise vis-à-vis de la longue suite de celles qui l’avaient pré­cé­dée est d’avoir tou­ché le fon­de­ment même de la confi­gu­ra­tion d’accumulation mise en place depuis la fin des années 1970. C’est pour cela, parce que le fon­de­ment même est tou­ché, que l’abondance de liqui­di­tés que les banques cen­trales s’efforcent de réta­blir reste inves­tie en liqui­di­tés ou quasi liqui­dité : les emprunts d’Etat dits « sans risques », sans effet de sou­tien à l’économie réelle. La trappe à liqui­dité est défi­nie par un taux d’intérêt nomi­nal s’approchant ten­dan­ciel­le­ment de zéro : le taux d’intérêt réel peut être néga­tif en période de forte infla­tion, mais jamais le taux d’intérêt nomi­nal ne peut l’être, ni même égal à zéro. Mais le même phé­no­mène peut éga­le­ment exis­ter comme défla­tion : les prix baissent, les taux d’intérêt ne peuvent suivre, c’est-à-dire des­cendre en des­sous de zéro, donc le taux d’intérêt réel demeure élevé ou menace de l’être, c’est la trappe à liqui­di­tés. Il est actuel­le­ment impos­sible de déter­mi­ner si la crise de la mon­naie et de la valeur sera infla­tion ou déflation.

Dans cette situa­tion plus per­sonne n’emprunte, plus per­sonne ne prête, et tous les agents remettent leur achats à plus tard. Les poli­tiques moné­taires deviennent inef­fi­caces, l’abondance de liqui­di­tés ne sert plus à rien. Mais les banques cen­trales ayant pris en réserves des mon­tagnes d’actifs pour­ris (« toxiques »), c’est leur propre « cré­di­bi­lité » qui est d’une fra­gi­lité extrême. C’est là la pro­chaine crise qui équi­vau­dra alors à un lock-out mon­dial du fait que nous n’aurons plus « seule­ment » une crise du rap­port sala­rial, mais une crise mon­diale de la valeur elle-même. Pour ce qui est de la crise actuelle, le pas­sage par une réduc­tion des défi­cits et donc une réduc­tion des liqui­di­tés, c’est-à-dire une défla­tion et une longue dépres­sion, est inévi­table. Cela signi­fie pour res­tau­rer le taux de pro­fit : déva­lo­ri­sa­tion du capi­tal, accrois­se­ment du chô­mage, baisse de la part sala­rial, ren­for­ce­ment des pays à bas salaires dans la pro­duc­tion mon­diale pris dans l’étau de leur avan­tage com­pa­ra­tif (les bas salaires) et de la néces­sité de déve­lop­per leur mar­ché inté­rieur. Dans la crise pré­sente, la baisse du taux de pro­fit est une crise de la réa­li­sa­tion (et non se mani­feste comme crise de la réa­li­sa­tion : Mattick-senior) dont la réso­lu­tion par la res­tau­ra­tion du taux de pro­fit ne peut admettre comme consé­quence de cette res­tau­ra­tion son effet « natu­rel » d’augmentation de la masse sala­riale sans remettre en cause toutes les carac­té­ris­tiques de la restruc­tu­ra­tion ini­tiée au début des années 1970. Nous ne revien­drons pas en arrière. C’est le rap­port sala­rial et même l’implication réci­proque entre pro­lé­ta­riat et capi­tal qui est ici en jeu.

C’est parce que de bulle en bulle, c’est le rap­port sala­rial qui est main­te­nant au cœur de la crise actuelle (la fin de la séquence inau­gu­rée par la crise asia­tique qui a mar­qué un tour­nant dans l’organisation de la mon­dia­li­sa­tion) que cette bulle-là a pris les dimen­sions que nous lui connais­sons et que le méca­nisme de la relance par un relâ­che­ment du cré­dit ne joue plus.

« Ce méca­nisme au nom bar­bare (LTRO) consiste pour l’institut de Franc­fort, à accor­der un cré­dit à bas coût aux banques afin de les aider à se finan­cer. Mais, sur­tout, dans l’espoir qu’elles prêtent cet argent aux ménages et aux entre­prises, sou­te­nant ainsi la reprise. La BCE l’a déjà mis en œuvre en décembre 2011 et février 2012, à hau­teur au total de 1000 mil­liards d’euros. Si elle y songe à nou­veau, c’est parce que les effets des deux pré­cé­dents LTRO, que les banques doivent désor­mais rem­bour­ser, s’estompent. Et cela, alors même que ces lar­gesses n’ont pas pro­fité à l’économie. Pis, le cré­dit au sec­teur privé dans la zone euro est en chute libre depuis avril 2012 » (Le Monde, 26 sep­tembre 2013).

La ques­tion est de savoir quelles sont les contra­dic­tions de classes qui peuvent se nouer dans une crise de la valeur ou quelles sont les contra­dic­tions de classes qui se nouent comme crise de la valeur. Là nous entrons dans les démarches pros­pec­tives et déduc­tives tou­jours déli­cates et risquées.

a) Rup­ture de l’interclassisme mais impos­si­bi­lité de déduire le sens de cette rup­ture : mesures de com­mu­ni­sa­tion inté­gra­trice ; exa­cer­ba­tion de l’antagonisme entre classe moyenne et classe ouvrière ; alliance natio­na­liste de la bour­geoi­sie et d’une classe ouvrière stable contre tous les seg­ments du pro­lé­ta­riat assi­milé à des sur­nu­mé­raires et / ou des étrangers.

b) Affir­ma­tion de la cen­tra­lité du tra­vail pro­duc­tif et fran­chis­se­ment du plan­cher de verre mais cela peut par­tir dans tous les sens (cf. a). Que la contra­dic­tion entre les classes (l’exploitation) revienne sur elle-même, sur sa propre condi­tion (Le moment actuel, pp.138 – 139) n’implique pas néces­sai­re­ment son dépas­se­ment. On peut défi­nir dans les contra­dic­tions du MPC, le che­min de la révo­lu­tion mais ce n’est pas un che­min nécessaire.

c) La géné­ra­lité de la situa­tion atta­quée (celle de pro­lé­taire) n’est plus pri­son­nière de la par­ti­cu­la­rité des acteurs en lutte, la forme par­ti­cu­lière étant la pos­si­bi­lité même d’existence du contenu géné­ral (TC 24, p.40). Mais c’est la forme géné­rale (la crise de la valeur) qui est la pos­si­bi­lité de toutes les formes par­ti­cu­lières de luttes.

En résumé « l’unité de rup­ture » comme conjonc­ture est une auto­créa­tion de la lutte des classes.

Annexes

Pour que ce soit bien, il fau­drait que les deux annexes qui suivent (Emeutes Egypte et Notes sur la Tur­quie) soient inté­grées dans la par­tie 2 du texte.

A)

Emeutes Egypte, début 2013

Quelle est la situation ?

Une situa­tion de rup­ture de l’interclassisme (qui était recom­po­si­tion de la lutte des classes dans l’instance poli­tique) sans qu’aucune des classes en pré­sence ne par­vienne à foca­li­ser les conflits sur une ins­tance du mode de production :

  • une lame de fond des grèves et reven­di­ca­tions ouvrières depuis l’élection de Morsi (juin 2012) c’est abso­lu­ment la base de ce qui se passe.
  • la recom­po­si­tion de la classe domi­nante enta­mée (amor­cée) qui dis­joint les classes moyennes de la reven­di­ca­tion ouvrière
  • un mou­ve­ment ouvrier reven­di­ca­tif qui cherche un inter­lo­cu­teur en même temps que son action déni à l’Etat actuel cette qua­lité d’interlocuteur (c’est dans ce jeu qu’il faut com­prendre l’auto-organisation).
  • Une « jeu­nesse édu­quée » rava­gée par le chô­mage (en Egypte, le taux de chô­mage est pro­por­tion­nel au niveau de diplôme) prise au piège de la géné­ra­lité qu’elle pour­rait repré­sen­ter et qu’elle s’imagine repré­sen­ter (la poursuite-achèvement de la révo­lu­tion, le véri­table Etat indé­pen­dant) rame­née au niveau de ses inté­rêts par­ti­cu­liers comme modes de vie et morale (Port Saïd est un bas­tion ouvrier et salafiste).
  • La place des femmes qui avait scellé le consen­sus poli­tique social et éco­no­mique sur les valeurs de dignité, d’honnêteté et de nation est rede­venu un enjeu vio­lem­ment réaf­firmé du côté de l’Etat. Le pro­blème est de savoir si cet affron­te­ment demeure une ques­tion par­ti­cu­lière de « mœurs » où si elle est sus­cep­tible de foca­li­ser de nom­breuses contra­dic­tions (faire sau­ter le consen­sus poli­tique et la « recon­nais­sance ouvrière »)
  • Dire qu’en Egypte, l’armée n’a jamais quitté le pou­voir, c’est facile, c’est le genre de for­mule qui n’est jamais fausse, jamais vraie et qui n’explique rien. L’armée s’est oppo­sée au libé­ra­lisme du fils Mou­ba­rak et à ses réformes, et à la poli­tique, elle aussi, très libé­rale des Frères. C’est le bor­del, ce qu’il fait avant tout à l’armée c’est réta­blir l’ordre que les Frères étaient deve­nus inca­pable d’assurer (elle a l’avantage d’entrer en réson­nance avec cer­tains « révo­lu­tion­naires » de 2011 et les centre ouvriers publics du Delta (ça peut dif­fi­ci­le­ment durer). Les « révo­lu­tion­naires de 2011 » (y com­pris les foot­bal­leurs) se sont enfer­més (lais­sés enfer­més ?) dans l’instance cultu­relle qui n’a jamais foca­lisé la situa­tion : mal­gré la ques­tion des femmes au centre de la construc­tion de la société civile. L’avant-garde des classes moyennes qui pour­rait por­ter quelque chose se trouve enfer­mée dans l’instance cultu­relle (modes de vie) qui pour l’instant ne foca­lise rien (cela n’avait pas été le cas en 2009 en Iran après l’élection pré­si­den­tielle tru­quée). Le pro­blème demeure celui de la société civile et la reli­gion sera tou­jours la momen­ta­née et fra­gile solu­tion. De toute façon, l’armée demeure un pro­prié­taire col­lec­tif et natio­nal qui devra éclater.

Aussi bien du côté de la classe bour­geoise cher­chant sa recom­po­si­tion que du côté de la classe ouvrière : une situa­tion en attente de son ins­crip­tion natio­nale dans le cours mon­dial de la valo­ri­sa­tion et pro­dui­sant ce dont elle est en attente.

Mais cette dyna­mique n’a pas les moyens internes de s’imposer, d’aboutir Aussi bien de par la taille, l’Egypte n’est pas la Chine ou le Bré­sil, que de par l’histoire anté­rieure de sa place dans le sys­tème , l’Egypte n’est pas inté­rieu­re­ment coin­cée dans la contra­dic­tion des capi­ta­lismes émer­gents entre d’une part leur rôle fonc­tion­nel — expor­ta­tion, main-d’œuvre - dans le sys­tème qui s’effondre et, d’autre part, leur propre déve­lop­pe­ment acquis qu’il ne peuvent encore faire valoir pour lui-même. Ce n’est que l’hypothétique restruc­tu­ra­tion issue de la crise actuelle (appe­lée par ce type de situa­tion, comme au foot­ball on appelle le bal­lon) qui pour­rait assi­gner sa place aux rap­ports entre bour­geois et pro­lé­taires en Egypte. D’ici là, c’est-à-dire la situa­tion actuelle : une situa­tion blo­quée, en attente (le « en attente » n’est pas une téléo­lo­gie, une défi­ni­tion par rap­port au but, mais par rap­port au mou­ve­ment réel­le­ment amorcé). L’ancien ne peut plus être et le nou­veau en ges­ta­tion ne peut abou­tir de lui-même (de façon endogène).

La limite alors de l’activité ouvrière c’est l’auto-organisation qui s’entretient elle-même comme reven­di­ca­tion déniant à l’Etat sa qua­lité d’interlocuteur, comme base sans pers­pec­tive de la confron­ta­tion avec l’Etat. L’auto-organisation est, dans l’activité ouvrière, l’expression de cette situa­tion blo­quée. Mais cette auto-organisation est alors une pos­si­bi­lité d’écarts.

L’interclassisme est remis en selle de façon contra­dic­toire. La poli­ti­sa­tion (agenda et tempo poli­tique : thème de la « révo­lu­tion inache­vée » et de « l’appropriation de l’Etat par les Frères ») de la reven­di­ca­tion ouvrière n’est pas en soi inter­clas­siste, mais elle n’a comme pers­pec­tive que de tendre à le deve­nir face à une recom­po­si­tion inabou­tie de la classe domi­nante (le reli­gieux était la marque de la dif­fi­culté et de la fra­gi­lité de cette recom­po­si­tion pas­sant par la créa­tion d’une rela­tion Etat / société civile) parce qu’elle dénie pour cela (la recom­po­si­tion inabou­tie) à l’Etat actuel son rôle d’interlocuteur. En deve­nant révolte civile, l’auto-organisation est alors la résul­tante de ce jeu de forces.

Le maillon le plus faible de la phase anté­rieure du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste se trouve à mani­fes­ter le pre­mier la crise de cette phase.

Ne pas consi­dé­rer la situa­tion actuelle, tant la classe domi­nante et sa recom­po­si­tion inache­vable que le pro­lé­ta­riat et son auto-organisation seule­ment comme moment en attente de la recon­nais­sance de la classe ouvrière comme un acteur de la société civile, ne pas la consi­dé­rer seule­ment comme une sorte de blo­cage, mais consi­dé­rer, pré­ci­sé­ment pour ces rai­sons là, la situa­tion actuelle comme appa­ri­tion d’écarts dans la lutte de classe : les impasses de l’auto-organisation, qui s’appelle elle-même déso­béis­sance civile, dans sa confron­ta­tion néces­saire avec l’Etat : être recon­nue (société civile) / dénier la qua­lité de « recon­nais­seur » à l’Etat auquel on s’adresse parce qu’il n’est objec­ti­ve­ment pas à même d’être ce « recon­nais­seur ». La lutte en tant que classe se ren­voie à elle-même sa propre exis­tence comme limite d’elle-même.

Dans la lutte des classes actuelle, quatre ins­tances se dis­putent la domi­nante : l’économique, le social, le poli­tique, l’idéologie.

Encore que, le poli­tique semble tou­jours tenir la corde sur la base d’un inter­clas­sisme contra­dic­toire et fra­gile (le fond actuel de tout ce qu’il se passe c’est la lutte ouvrière). Cepen­dant, per­sonne, y com­pris les BB ne dépasse la pers­pec­tive de lutte démo­cra­tique dont l’anarchisme n’est ici qu’une forme idéale : « Et nous avons annoncé notre révo­lu­tion à par­tir d’aujourd’hui à la Place Tah­rir jusqu’à ce que l’Egypte et son peuple obtiennent leurs droits ! Vie digne, Liberté et Jus­tice sociale ! » (Décla­ra­tion du Black Blo­cairo). L’Etat reste le seul hori­zon des luttes mais plus comme il y a deux ans : la rup­ture de l’interclassisme est depuis quelque temps dans les tuyaux.

Ajouts

1 )

Après Bah­reïn et le Yémen, la Libye pré­sente un troi­sième cas de mise sous tutelle et de contrôle des révoltes arabes. Dans le cas de Bah­reïn, l’intervention saou­dienne était un pro­ces­sus de trans­for­ma­tion des contra­dic­tions sociales en contra­dic­tions à la fois régio­nales et confes­sion­nelles entre l’Iran et le Conseil de coopé­ra­tion du Golfe. Mais comme au Yémen avec l’intervention des tri­bus, il serait faux de ne voir là qu’un détour­ne­ment ou un masque quand il s’agit d’une refor­mu­la­tion. Il faut tou­jours consi­dé­rer que dans les crises qui tra­versent tous les Etats de la région ce qui est en jeu dans les contra­dic­tions sociales, y com­pris dans les grèves et reven­di­ca­tions ouvrières, c’est la légi­ti­mité de l’Etat. Par­tout les sou­lè­ve­ments et reven­di­ca­tions éco­no­miques sont indis­so­cia­ble­ment poli­tiques et com­prennent elles-mêmes leur insa­tis­fac­tion et / ou leur échec comme la marque de leur mar­gi­na­li­sa­tion vis-à-vis d’un Etat étran­ger à sa propre société. Durant les années 2011 et 2012, c’est-à-dire pen­dant les deux pre­mières années de ces révo­lu­tions, divers pro­ces­sus élec­to­raux, une arti­cu­la­tion de l’Etat et de la société civile au tra­vers des for­ma­tions poli­tiques reli­gieuses et de leur capa­cité idéo­lo­gique d’organisation sociale, l’amorce d’une recom­po­si­tion de la classe domi­nante, avaient réussi une fra­gile syn­thèse des aspi­ra­tions des diverses classes mobi­li­sées contre les anciens régimes poli­tiques. Syn­thèse intrin­sè­que­ment fra­gile, mais en outre momen­ta­née, dans la mesure où cette réor­ga­ni­sa­tion des rap­ports entre l’Etat, la société civile et la classe domi­nante dans sa recom­po­si­tion, appa­raît dans ces for­ma­tions sociales capi­ta­listes péri­phé­riques comme ne pou­vant trou­ver, dans ces for­ma­tions sociales mêmes, la dyna­mique et le prin­cipe de son propre achè­ve­ment qui est sus­pendu à une hypo­thé­tique restruc­tu­ra­tion du cycle mon­dial de la valo­ri­sa­tion capi­ta­liste dont ces for­ma­tions sociales ne sont pas mai­tresses. Mal­gré toutes les contra­dic­tions appa­rues depuis, la répres­sion libyenne mena­çait cette dyna­mique poten­tiel­le­ment posi­tive à terme dans le pro­cès mon­dial de valo­ri­sa­tion du capital.

C’est cet impos­sible abou­tis­se­ment endo­gène des révo­lu­tions arabes, aussi bien du côté de la recom­po­si­tion de la classe domi­nante que du pro­lé­ta­riat (lui-même embar­qué dans cette recom­po­si­tion), qui se module selon toute une palette dont les nuances vont de l’élimination de l’ancien régime entrai­nant la rup­ture de l’interclassisme comme en Egypte et en Tuni­sie au début de l’année 2013, jusqu’à la répres­sion (avec l’aval amé­ri­cain et euro­péen) de tout chan­ge­ment comme à Bah­reïn, en pas­sant par l’autotransformation de la classe domi­nante comme au Yémen, ou le contrôle mili­taire direct par les grandes puis­sances occi­den­tales de l’effondrement et de la recons­truc­tion d’un Etat failli comme en Libye. C’est dans tous les cas l’impossibilité, pour les révo­lu­tions arabes, de résoudre de façon endo­gène les contra­dic­tions qui leur ont donné nais­sance qui se manifeste.

L’intervention mili­taire occi­den­tale en Libye met sous contrôle, sous tutelle, la révo­lu­tion mais ne s’y super­pose pas de façon exté­rieure. Elle rend seule­ment mani­feste, dans la situa­tion libyenne, une situa­tion géné­rale des révo­lu­tions arabes, inca­pables d’atteindre leur propre but en dehors d’une restruc­tu­ra­tion géné­rale de la mon­dia­li­sa­tion capi­ta­liste (en fait de la restruc­tu­ra­tion des moda­li­tés de l’exploitation du pro­lé­ta­riat par le capi­tal au niveau mon­dial). Cette impos­si­bi­lité se retourne contre elles : soit dans la rup­ture de l’interclassisme par lequel elles se com­pre­naient elles-mêmes et qui était leur dyna­mique et la consti­tu­tion / jus­ti­fi­ca­tion de leur but poli­tique (Tuni­sie, Egypte) ; soit sous la forme d’une répres­sion immé­diate (Bah­reïn), soit dans l’autotransformation de la classe domi­nante au plus près de la révo­lu­tion (Yémen), soit par leur mise sous tutelle (Libye). Quand il s’agit d’un pays aux res­sources pétro­lières et gazières aussi impor­tantes que la Libye, cette der­nière moda­lité du retour­ne­ment est la moins aléa­toire pour les Etats cen­traux du capi­ta­lisme mondial.

2)

La crise mon­diale s’est décli­née à par­tir de 2011 de façon spé­ci­fique au Magh­reb et au Machrek comme crise de l’articulation ren­tière au cycle mon­dial de la valo­ri­sa­tion du capi­tal : indis­so­cia­ble­ment crise éco­no­mique et crise poli­tique. L’Etat étant à la fois l’organe cen­tral de la trans­for­ma­tion en géné­ra­trices de rentes des acti­vi­tés s’articulant mon­dia­le­ment et une offi­cine sou­mise à des inté­rêts par­ti­cu­liers qui le dominent. La crise de ce type de valo­ri­sa­tion et d’articulation mon­diale a posé la ques­tion de la légi­ti­mité de l’Etat en tant que trans­for­ma­tion des inté­rêts par­ti­cu­liers de la classe domi­nante en inté­rêt uni­ver­sel : la ques­tion de l’Etat et de la créa­tion d’une société civile. C’est par là que les luttes de classes sont deve­nues inté­rieu­re­ment (selon les inté­rêts et objec­tifs de chaque classe) inter­clas­sistes. Mais, dans chaque pays de la région, cette décli­nai­son de la crise mon­diale a pris elle-même un tour particulier.

3)

La force d’une contre-révolution ne se mesure pas à la capa­cité à sup­pri­mer tous les conflits ni même seule­ment à les faire taire, mais à la capa­cité à four­nir une réponse à la révolte qui enlève aux classes qui conti­nuent la lutte toute pers­pec­tive de faire valoir leurs inté­rêts par­ti­cu­liers comme inté­rêt social universel.

Sous le même terme de « contre-révolution », nous sommes ame­nés à dési­gner deux choses dif­fé­rentes : pre­miè­re­ment, un mou­ve­ment qui est le retour­ne­ment contre le sou­lè­ve­ment de ses propres limites et qui est le pro­duit de ce sou­lè­ve­ment, qui s’enracine en lui, repré­senté, par exemple, en Egypte par les Frères musul­mans ; deuxiè­me­ment un pro­ces­sus visant à un pur et simple retour ou main­tien du statu quo ante sous des formes par­fois légè­re­ment rema­niées et qui s’oppose donc non seule­ment au sou­lè­ve­ment lui-même, mais encore aux trans­for­ma­tions sociales et poli­tiques que contre lui-même il a pro­duit. Même si l’islamisme poli­tique en Tuni­sie et en Egypte est vis-à-vis des mani­fes­ta­tions, émeutes, grèves, reven­di­ca­tions des sou­lè­ve­ments depuis 2011 la forme de leur contre-révolution, les monar­chies du Golfe n’en veulent pas, car ce pro­jet de recom­po­si­tion heurte de front leurs inté­rêts éco­no­miques et poli­tiques. Cela n’empêche que l’Egypte ne peut se pas­ser de l’argent saou­dien, ni l’Arabie saou­dite se cou­per de la pre­mière puis­sance arabe de la région. Cela n’empêche pas éga­le­ment l’émir du Qatar, méfiant vis-à-vis de son voi­sin saou­dien, de sou­te­nir les Frères.

Mal­gré le lan­gage reli­gieux qui pré­side à la recom­po­si­tion des classes domi­nantes dans la région Moyen-Orient / Afrique du nord, les monar­chies du Golfe et les royau­tés maro­caine et jor­da­nienne sont au centre de l’opposition et du com­bat contre l’extension de ces révoltes. De par leur mode d’ancrage inter­na­tio­nal, leur com­po­si­tion sociale, leur mode d’enrichissement, ces monar­chies se trouvent être la pro­chaine cible et sont au cœur de la « contre-révolution ». La connexion d’intérêts de groupes sociaux divers qui assu­rait leur base sociale et leur légi­ti­mité est mena­cée d’éclatements : milieux d’affaires ser­vant d’intermédiaires inter­na­tio­naux aussi bien pour les zones franches de Jor­da­nie que pour les inves­tis­seurs occi­den­taux ou japo­nais en Ara­bie saou­dite, com­mer­çants mono­po­li­sant les biens d’importation, pay­sans, chefs de tri­bus, oulé­mas. Une démo­cra­ti­sa­tion de ces régimes nui­rait non seule­ment direc­te­ment aux familles royales mais aussi à leurs clien­tèles rotu­rières. Le mou­ve­ment de la « contre-révolution » dont les monar­chies se trouvent être le centre, bien que s’initiant dans la consti­tu­tion interne de leur pou­voir et de leur base sociale, consiste à trans­for­mer des contra­dic­tions sociales en espace de confron­ta­tion inter­na­tio­nale (Syrie).

B)

SUR LA TURQUIE

Qu’est-ce qui pousse les gens dans la rue? Il s’agit bien des gens non seule­ment dans le sens de l’interclassisme comme addi­tion, mais les gens comme ensemble com­mun. C’est le “capi­ta­lisme agres­sif”, comme il est dit dans un des récits. Ce “capi­ta­lisme agres­sif” c’est la confi­gu­ra­tion de l’Etat comme objet, pro­priété, d’une élite cor­po­ra­tiste cou­pée de sa société. En fait par­tout où ce type de mou­ve­ment existe actuel­le­ment, ce qui se joue c’est la décon­nexion ancienne que nous avions repé­rée il y a long­temps (TC 11) entre la mon­dia­li­sa­tion de la valo­ri­sa­tion du capi­tal et la repro­duc­tion de la force de tra­vail. Ce que l’on voit dans la période actuelle c’est que cela induit for­cé­ment sous toutes sortes de formes et de rai­sons une crise de la légi­ti­mité de l’Etat. Il appa­raît que cette décon­nexion frappe le rap­port de la popu­la­tion (c’est-à-dire les gens tels qu’ils sont membre de la société civile) à son Etat. Ce sen­ti­ment d’abandon quelle que soit l’idéologie dans laquelle il s’exprime, aussi bien en réponse à celle reven­di­quée par l’Etat (de plus en plus cultu­relle) que direc­te­ment par la popu­la­tion, fédère tous les anta­go­nismes qui avaient pour point com­mun de s’adresser à l’Etat et de recon­naître en lui leur pos­sible solu­tion. Un Etat devenu main­te­nant absent et pire étran­ger. C’est un phé­no­mène mon­dial. La mon­dia­li­sa­tion du MPC semble actuel­le­ment sus­ci­ter dans sa crise l’interclassisme de façon néces­saire pour cette rai­son d’extranéité de l’Etat à sa société.

La ques­tion : à nou­veau restruc­tu­ra­tion ou non ? On ne peut répondre tant que le com­bat n’a pas eu lieu. Il faut éga­le­ment se méfier : la Tur­quie n’est pas un pays en crise de la même façon que l’Europe occi­den­tale, même si le même phé­no­mène de décon­nexion entre l’Etat et sa société existe (il fau­drait prendre ainsi les natio­na­lismes et autre dits popu­lismes). L’une est dans le mou­ve­ment ascen­dant d’une pos­sible recom­po­si­tion mon­diale, l’autre non (ce qui ne signi­fie pas que l’une va dépas­ser l’autre).

Le carac­tère étran­ger de l’Etat ne ren­voie pas à une théo­rie de l’Etat com­pra­dore, mais au fait qu’il repré­sente une frac­tion de la bour­geoi­sie bel et bien natio­nale, mais telle que cette frac­tion s’insère dans le cycle mon­dial et qui n’a pas voca­tion à recom­po­ser la repro­duc­tion du capi­tal et de ses rap­ports de repro­duc­tion au niveau natio­nal (ce que les géo­graphes appellent la consti­tu­tion d’un ter­ri­toire mosaïque). Pour la Tur­quie, l’AKP (le pou­voir actuel en Tur­quie) ce sont les réseaux de pro­duc­tion au départ fami­liaux puis de moyennes entre­prises (deve­nues grosses pour cer­taines, mais même celles-ci sont immer­gées dans ces réseaux) très flexibles sur une main-d’œuvre au départ rurale qui trou­vait son compte dans cette arti­cu­la­tion moderne de la tra­di­tion, cen­trée sur la zone ana­to­lienne de la Tur­quie. Pour arti­cu­ler cette pro­duc­tion au cycle mon­dial, il a fallu tota­le­ment bou­le­ver­ser l’économie turque tenue par l’Etat, c’est-à-dire l’armée, dont le centre était Istan­bul et la côte égéenne (la côte de la Mer Noire est depuis long­temps en per­di­tion). Eco­no­mie cen­trée sur de vastes conglo­mé­rats orien­tés vers le mar­ché inté­rieur et n’ayant aucune chance avec l’ouverture des frontières.


[1] Il est nor­mal que, comme « prix du tra­vail », le salaire en appelle à l’injustice de la dis­tri­bu­tion car en tant que tel il n’est plus la seule source de valeur mais un revenu atta­ché à un fac­teur de la pro­duc­tion au côté du capi­tal et de la terre qui eux aussi sont alors atta­ché à un revenu.