Archives de la catégorie: Note de lecture

Note de lecture

La Fabrique du Musulman

Print Friendly, PDF & Email

libertalia-lafabriquedumusulman-couv_web_rvb

Ned­jib Sidi Moussa :

La Fabrique du Musul­man, éd. Liber­ta­lia 2017

Avec deux Annexes :

Sur l’idéologie anti-islamophobe (Flora Grim et Alexan­dra Pinot-Noir – G/P – sur le site ddt21, suivi d’un entre­tien sur le même site)

Racisme anti-musulmans et logique identitaire

(non signé, publié sur le site Zones sub­ver­sives le 18 février 2017)

Sidi Moussa : La Fabrique du Musulman

  • La toile de fond de la pro­blé­ma­tique de Sidi Moussa℠

D’abord, quelques citations :

« Si la fin des immi­grés a pré­cédé la fabrique des Musul­mans, la dis­pa­ri­tion de ce der­nier groupe au pro­fit d’individus libé­rés de toute assi­gna­tion iden­ti­taire et de leur condi­tion mino­ri­taire ne se pro­duira qu’en liai­son avec le mou­ve­ment de la classe ouvrière alliée à la petite bour­geoi­sie intel­lec­tuelle. » (p.37)

« N’est-on pas en train de tout mettre en œuvre pour sépa­rer le pro­lé­ta­riat fran­çais d’origine algé­rienne – à com­men­cer par sa jeu­nesse — du reste du pro­lé­ta­riat de France. Et donc se ser­vir de ce groupe pour faire explo­ser la classe ouvrière, ses orga­ni­sa­tions et ses conquêtes ? (…) Cer­tains seg­ments de “la gauche de la gauche” ont contri­bué à leur échelle, par leurs prises de posi­tion ou leurs alliances, à mettre l’accent sur les pré­oc­cu­pa­tions iden­ti­taires au détri­ment de la ques­tion sociale. (…) dans la France de 2017, et sans doute pour les années à venir, chaque indi­vidu épris de liberté est ou sera sommé de choi­sir son camp celui des “inté­gristes répu­bli­cains” contre celui des “islamo-gauchistes”.» (pp.8 – 9)

« Cela ne doit tou­te­fois pas conduire à sous-estimer, dans cette conjonc­ture, le rôle cru­cial du mou­ve­ment ouvrier, de ses ins­ti­tu­tions, mai­sons d’édition et médias. En dépit de sa fai­blesse et de son écla­te­ment, cette famille poli­tique demeure un pôle d’attraction pour des mil­liers de per­sonnes. Elle peut en influen­cer des mil­lions d’autres qui veulent lut­ter contre l’exploitation et la domi­na­tion d’un ordre injuste car il s’agit d’une néces­sité pour des pans entiers de la popu­la­tion labo­rieuse. Mais elle peut aussi les conduire à une impasse tra­gique. » (p.9)

Pages : 1 2

Note de lecture

La méca­nique raciste

Print Friendly, PDF & Email

Les trois notes de lec­ture ci des­sous s’inscrivent dans le tra­vail en cours pour un texte por­tant sur la seg­men­ta­tion du pro­lé­ta­riat et la méca­nique des assi­gna­tions raciales dans le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste en géné­ral et dans son his­toire récente en par­ti­cu­lier. Texte qui consti­tuera l’essentiel du pro­chain n° de Théo­rie Communiste.

tevanian

Pierre Teva­nian : La méca­nique raciste, éd La Décou­verte 2008 puis 2017

  • Teva­nian n’explique jamais quel est le pro­ces­sus de pro­duc­tion des dif­fé­rences qu’il construit et sur les­quelles il se foca­lise (comme Guillau­min, comme Haj­jat – c’est un peu comme pour les femmes) : pp. 122. 123. 125. 127 (« les lignes de cli­vage n’ont apriori aucune per­ti­nence, le racisme leur en confère une a pos­te­riori ». OK com­ment, pour­quoi, quel pro­cès de pro­duc­tion, pour­quoi le choix sur tel ou tel élé­ment). 146. Teva­nian qua­li­fie le racisme de « croyance » (99), de « fic­tion » (128), l’objectivité n’est que l’effet du « pou­voir per­for­ma­tif » (128) des « croyances » et des « fic­tions », de la « sub­jec­ti­vité raciste ». Teva­nian sou­ligne les effets objec­tifs du racisme comme « pro­ces­sus d’infériorisation sociale » et « dis­cri­mi­na­tion sys­té­ma­tique qui limite la concur­rence » (128), mais ce sont des effets et non le racisme lui-même.

lire la suite »

« Un mor­ceau de tissu devient « voile », celui-ci devient isla­mique et ce voile isla­mique devient l’attribut essen­tiel des femmes qui le portent qui deviennent “femmes voi­lées” … Il faut que les regards aient été condi­tion­nés par des paroles mul­tiples, insis­tantes et auto­ri­sées…. Nous est indi­qué où nous devons regar­der mais aussi ce que nous devons y voir : alié­na­tion, fana­tisme, patriar­cat, oppres­sion, vio­lence. (123) [Cela est vrai comme méca­nisme, mais pas comme pro­duc­tion – pour­quoi il y a « méca­nisme », si ce n’est stric­te­ment l’acceptation d’une mani­pu­la­tion mal­veillante et volontaire.]

« La tache à accom­plir est donc un tra­vail interne, visant à décons­truire une culture domi­nante fon­da­men­ta­le­ment raciste et à construire une contre-culture authen­ti­que­ment anti­ra­ciste. » (125). [Passe tota­le­ment à côté de l’objectivité de la construc­tion raciale dans le MPC]

Page 146 (post­face de Boua­mama) : « le racisme édi­fice concep­tuel expri­mant une concep­tion du monde … une série d’opérations sur des dif­fé­rences réelles ou sup­po­sées : dif­fé­ren­cia­tion, péjo­ra­tion, réduc­tion et essen­tia­li­sa­tion » [c’est le com­ment pas le pour­quoi de l’existence de ces opérations]

Une approche objec­tive part du fait que les méca­nismes de pro­duc­tion et de repro­duc­tion rele­vant des caté­go­ries du capi­tal se com­binent de façon his­to­ri­que­ment mou­vante pour construire des dif­fé­rences hié­rar­chiques défi­nis­sant des cultures et des popu­la­tions sur­dé­ter­mi­nant toutes les moda­li­tés d’appropriation du sur­tra­vail dans la mesure où ces dif­fé­ren­cia­tions hié­rar­chiques sont le fait des caté­go­ries concou­rant à cette appro­pria­tion (le bou­clage des cau­sa­li­tés est très impor­tant car cela explique pour­quoi ces caté­go­ries peuvent avoir ces effets). Du fait des caté­go­ries en jeu et de la défi­ni­tion même du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste, la seg­men­ta­tion de la force de tra­vail (c’est-à-dire de la classe ouvrière) devient la seg­men­ta­tion raciale pre­mière qui fait appa­raître ou dis­pa­raître l’infériorisation raciale affec­tant d’autres caté­go­ries sociales d’origine ou de culture iden­tiques, cela peut même aller jusqu’à dis­pen­ser de la stig­ma­ti­sa­tion cer­taines frac­tion des classes sociales de même ori­gine ou de même culture. Est racisé d’abord (en pre­mier et logi­que­ment) celui qui est exploité. Le « pou­voir maté­riel » (Guillau­min 298) est déjà tout plein (il est gros) des « réfé­rences sym­bo­liques : uni­ver­sa­lité du MPC et his­to­ri­ci­sa­tion hiérarchique.

Si on pro­duit les choses ainsi, c’est, de fait, une cri­tique et une éva­cua­tion de la vision com­mu­nau­ta­riste et inter­clas­siste de la raci­sa­tion ; Pour que cette der­nière le devienne (com­mu­nau­ta­riste et inter­clas­siste) il faut un autre tra­vail appli­qué sur les méca­nismes de la seg­men­ta­tion raciale.

  • Le pas­sage à l’Islam : 145 (« Le choc des civi­li­sa­tions » 1996) ; il faut par­tir à la manière de Sartre du regard du raciste qui doit se défi­nir avec inquié­tude comme répu­bli­cain, uni­ver­sel et pro­gres­siste (c’est le pro­blème pré­sent de la racia­li­sa­tion la norme ne peut plus demeu­rée un non dit). 123. 148 (mais l’explication annon­cée est absente) : « Nous ne sommes pas seule­ment en pré­sence d’un “passé qui ne passe pas” ou d’un “trans­fert de mémoire” : il s’agit plu­tôt d’une revi­vi­fi­ca­tion active des repré­sen­ta­tions du passé, à des fins contem­po­raines. C’est à mon sens un des élé­ments du pas­sage, au cours des années 1980, du racisme anti-arabe à l’islamophobie. » [Quelles fins contem­po­raines ?, Pour­quoi le passage ?]

  • Ega­lité / dif­fé­rence : 18. 38 – 39. 40−41−42.

« Pour résu­mer, le racisme est, sur le plan logique et idéo­lo­gique, une concep­tion par­ti­cu­lière de l’égalité et de la dif­fé­rence, une manière d’articuler ensemble ces deux concepts sur un mode par­ti­cu­lier : celui de l’opposition radi­cale. Pour le dire plus sim­ple­ment encore, le racisme est sur le plan concep­tuel l’incapacité de pen­ser ensemble l’égalité et la dif­fé­rence. » (17−18) [C’est exact les deux notions sont incom­pa­tibles, elles sont à reje­ter toutes les deux –sur­tout si on les pense dans une connexion – la dif­fé­rence est néces­sai­re­ment hié­rar­chique (cf. ma cri­tique de Conver­gence). Dans « l’Ennemi prin­ci­pal » Del­phy dit un truc comme ça.]

Teva­nian est bien conscient du pro­blème posé par la notion de « dif­fé­rence » en rela­tion avec « éga­lité ». Il reprend la cri­tique de Guillau­min (les théo­ri­ciennes fémi­nistes sont très sus­pi­cieuses sur la notion de dif­fé­rence) : « la notion de dif­fé­rence est sou­vent construite socia­le­ment comme un ins­tru­ment inéga­li­taire » il y a tou­jours une norme, un uni­ver­sel. (38−39). [La dif­fé­rence est tou­jours construite socia­le­ment comme un mar­queur d’infériorité comme un stig­mate (40), Teva­nian dit alors que les « dif­fé­rences sont conver­ties en inéga­li­tés » (40). C’est faux les dif­fé­rences sont choi­sies, construites comme inéga­li­tés et non pas « conver­ties ».] Dans sa conclu­sion huma­niste (41−42) Tev n’a rien com­pris aux dif­fé­rences et à leur pro­duc­tion. [Le pro­blème n’est pas dans la dif­fé­rence mais dans la notion d’égalité. Il faut dépas­ser l’égalité dans la sin­gu­la­rité ; sans cela le couple infer­nal éga­lité / dif­fé­rence est tou­jours hiérarchie.]

En rela­tion avec la rubrique suivante.

  • L’injonction impos­sible à l’intégration : 25. 30. 80–81. 126. 127. 155

Tout ce qui est dit par la suite est entiè­re­ment juste à condi­tion de bien poser que c’est une conjonc­ture his­to­rique par­ti­cu­lière qui construit le mar­ché de dupes de la pro­blé­ma­tique de l’intégration (blo­cage éco­no­mique, bas­cule cultu­relle, décom­po­si­tion iden­tité ouvrière…)

Lorsqu’un groupe dominé reven­dique l’égalité on lui reproche de ne pas assu­mer sa dif­fé­rence (25)

Mais simul­ta­né­ment : au nom du « chau­vi­nisme de l’universel » (Bour­dieu) ou du « com­mu­nau­ta­risme majo­ri­taire » (Del­phy et Tis­sot) il y a pro­hi­bi­tion de la dif­fé­rence et inéga­lité de droits entre celui ou celle qui se conforme aux normes majo­ri­taires et qui peut osten­si­ble­ment expri­mer son iden­tité et celui ou celle qui s’en écarte, condamné(e) à la dis­cré­tion et aux « efforts d’intégration » (29−30).

« L’acte posé par le corps d’exception est relé­gué au rang de com­por­te­ment, sa valeur poli­tique dis­pa­rait au pro­fit d’une valeur sim­ple­ment symp­to­ma­tique. Le dis­cours qui accom­pagne l’action poli­tique (la marche, la grève, l’émeute) est lit­té­ra­le­ment vidé de son sens au pro­fit d’un sens caché qui lui est attri­bué de l’extérieur par les agents ins­ti­tués de l’exégèse légi­time : les experts – étant entendu que face à un corps d’exception n’importe quel citoyen ordi­naire est auto­risé à se poser en expert. Inva­ria­ble­ment, on répond aux mani­fes­tants qu’on les a enten­dus, mais on ajoute aus­si­tôt que ce qu’il y a à entendre, ce n’est pas ce qu’ils ont dit. Leur parole est ren­voyée tou­jours à quelque chose de plus pro­fond qui relève de la souf­france, de l’inquiétude, du désar­roi, et c’est ainsi qu’à la place de l’égalité reven­di­quée, les corps d’exception ne se voient pro­po­ser que de la com­pas­sion, de la géné­ro­sité et l’octroi d’une place un peu meilleure – mais dans une struc­ture tou­jours inéga­li­taire. Ce mar­ché de dupes porte un nom : inté­gra­tion (sou­li­gné par nous) ». (80)

« La thé­ma­tique de l’intégration rem­plit une fonc­tion prin­ci­pale : l’évitement de la ques­tion éga­li­taire [il fau­drait peut être mieux dire que « l’égalité » est subor­don­née à « l’intégration », là on est en plein dans le mar­ché de dupes]. (…) être inté­gré, être inclus et avoir une place valent sans doute mieux que d’être exclu, mais cela ne dit pas de quelle place il s’agit. (…) Face à l’émergence d’un mou­ve­ment auto-organisé des “jeunes issus de l’immigration”, dans la fou­lée de la Marche pour l’égalité de 1983 et de Conver­gence 84, qui reven­di­quaient des droits (notam­ment le droit de vote pour les parents, l’abrogation de la double peine, le droit à l’emploi, le droit à la vie et la fin de l’immunité poli­cière), le gou­ver­ne­ment socia­liste a répondu immé­dia­te­ment en termes d’intégration (et de la lutte contre l’exclusion) et non en termes d’égalité (et de lutte contre la dis­cri­mi­na­tion). De cette his­toire nous ne sommes pas vrai­ment sor­tis en 2017 » (81)

[L’intégration : une double injonc­tion de choi­sir entre deux dimen­sions insé­pa­rables : en refou­lant leur dif­fé­rence au nom de l’égalité (injonc­tion assi­mi­la­tion­niste) ; en renon­çant à l’égalité au nom de leur dif­fé­rence (injonc­tion dif­fé­ren­tia­liste). Le « voile » a été un cas typique de cette double injonc­tion se jouant sur l’appropriation des femmes (ce qui demeure à expli­quer). (126)]

[Le refus des places assi­gnées se mani­feste à la fois dans des réac­tions « banales » quo­ti­diennes et dans des formes d’actions col­lec­tives, il se confronte tou­jours pour l’accepter ou le reje­ter au para­digme inté­gra­tion­niste dans un mar­ché de dupes] (155)

  • Le com­bat pour le droit d’être « comme l’on est » (voir p.22 du texte Kaléi­do­scope à la suite des remarques de Patrice) : 28. 30. 73. 154. 158.

« L’élément essen­tiel dans le droit à la dif­fé­rence n’est pas la dif­fé­rence mais le droit : assu­mer et affi­cher osten­si­ble­ment sa dif­fé­rence ou ne pas l’afficher. » (28)

« … il y a pro­hi­bi­tion de la dif­fé­rence et inéga­lité de droits entre celui ou celle qui se conforme aux normes majo­ri­taires et qui peut osten­si­ble­ment expri­mer son iden­tité et celui ou celle qui s’en écarte, condamné(e) à la dis­cré­tion et aux « efforts d’intégration « (30)

  • La fin de « l’immigritude » : « Ces enfants arrivent dans la décen­nie 1980 sur les mar­chés sociaux (du tra­vail, du loge­ment, des loi­sirs) et sont confron­tés aux mêmes dis­cri­mi­na­tions que leurs parents alors qu’ils se savent, se vivent et se per­çoivent comme fran­çais. C’est cette muta­tion socio­lo­gique qui fait écla­ter l’intériorisation de l’assignation à des places subal­ternes, et sus­cite spon­ta­né­ment une exi­gence de visi­bi­lité, c’est-à-dire d’égalité. (…) Depuis les années 1980, la muta­tion socio­lo­gique dans le rap­port à la visi­bi­lité s’est tra­duite dans une recherche de canaux d’expression poli­tiques (…) ce qui s’exprime à tra­vers ces col­lec­tifs est un pas­sage au poli­tique par la visi­bi­li­sa­tion de condi­tions et de reven­di­ca­tions jusque-là invi­si­bi­li­sées. » (154) [c’est le moment des Marches, du blo­cage et de la bascule.

Le refus des places assi­gnées devient tou­jours, pour le « com­mu­nau­ta­risme majo­ri­taire », « reven­di­ca­tion de dif­fé­rences » et donc jus­ti­fie en retour la place assi­gnée et l’injonction à l’intégration. (158)

  • La « crise » n’est pas une expli­ca­tion suf­fi­sante : 79.

« Quant à la thèse du repli en temps de crise, elle laisse inex­pli­quée d’une part la per­ma­nence de logique dis­cri­mi­na­toire durant les périodes de crois­sance et de plein-emploi, d’autre part la foca­li­sa­tion du rejet en temps de crise sur cer­tains corps étran­gers plu­tôt que d’autres – par exemple les immi­grés post­co­lo­niaux et leurs enfants fran­çais, davan­tage que cer­tains nou­veaux arri­vants polo­nais ou you­go­slaves. » (79)

  • Défi­ni­tion racisme : 46. 47 (racisme institutionnel)

Racisme : com­bi­nai­son de plu­sieurs opé­ra­tions : dif­fé­ren­cia­tion, péjo­ra­tion de la dif­fé­rence, réduc­tion de l’individu à son stig­mate, essen­tia­li­sa­tion et enfin légi­ti­ma­tion d’une inéga­lité de trai­te­ment par l’infériorité ou la dan­ge­ro­sité des raci­sés. Donc pas de « racisme anti­blanc » à cause du der­nier point ; de plus l’essentialisation est très faible vis-à-vis des blancs. Le racisme n’est pas une simple hos­ti­lité, un déni de droit. Des lois d’exception (voile), des juri­dic­tions d’exception (émeu­tiers, prin­cipe de la double peine). (47)

  • La trans­la­tion du colo­nial : 48. 148.

Voir aussi pas­sage à l’islam

  • Dif­fé­rence entre anti­sé­mi­tisme et racisme anti-africain : 49

Dans l’antisémitisme qu’analyse Sartre, racisme, anti­dé­mo­cra­tisme et anti-droit-de-l’hommisme marchent main dans la main. Or c’est sur ce point jus­te­ment que le racisme anti­noir, anti­arabe et anti­mu­sul­man se dis­tingue, il se légi­time dans ces valeurs mêmes que vili­pen­dait l’antisémitisme.

.

  • L’accusation de non-mixité et de com­mu­nau­ta­risme deve­nant l’alibi du racisme uni­ver­sa­liste : 50 – 51 (voir aussi la rubrique « Les amis de Juliette »)

Le racisme actuel natio­na­lise le pro­gres­sisme, le fémi­nisme, la laï­cité, et même l’antiracisme. « Nous sommes la race supé­rieure des hommes qui ne croient pas aux races, tan­dis que les Noirs et le Arabes qui eux parlent de race, se pensent et se disent Noirs ou Arabes consti­tuent la race des racistes et dons la race inférieure. »

  • Aimé Césaire et la non-mixité : 70

Lettre à Mau­rice Tho­rez 1956.

  • Mon texte frise par­fois le « corps infirme » : 73 (pas­ser de la « vic­time » à l’action)

Ce ne sont pas des han­di­caps mais des dis­cri­mi­na­tions avec leurs réac­tions contre.

  • SOS racisme et les Marches : 74 (la cri­tique clas­sique du pater­na­lisme et de la pro­tec­tion). 81 (la réponse en termes d’intégration, voir plus haut). 88 – 89. 92

La Marche et la bas­cule : « Les enfants ne sont consi­dé­rés que comme une deuxième géné­ra­tion d’immigrés au sens strict, c’est-à-dire comme une force de tra­vail des­ti­née à prendre silen­cieu­se­ment la relève de la géné­ra­tion pré­cé­dente – et cer­tai­ne­ment pas comme des citoyens ayant voca­tion à inves­tir l’espace public » (88) [jus­te­ment c’est ce qui ne fonc­tionne plus].

En liai­son avec la pro­blé­ma­tique de l’intégration qui se consti­tue dans sa double injonc­tion dans la conjonc­ture du début des années 1980 qui fait des Marches un acte « insup­por­table » d’affirmation et de visibilité.

« Le Pre­mier ministre Laurent Fabius concède dès 1984 que le Front Natio­nal “pose de bonnes ques­tions”, le pré­sident Fran­çois Mit­ter­rand déclare en 1989 que “le seuil de tolé­rance est dépassé”, son pré­dé­ces­seur Valéry Gis­card d’Estaing parle en 1991 d’ “inva­sion”, tan­dis que le chef de l’opposition de droite, Jacques Chi­rac évoque une “over­dose d’immigrés”. » (89) [Sans oublier les décla­ra­tions de Mau­roy, Deferre et Auroux durant les grèves de l’automobile.]

« L’intolérance et la haine n’adviennent en fait que dans des situa­tions spé­ci­fiques, lorsque le racisme ren­contre son Autre : l’affirmation de l’égalité. » (92). [C’est juste mais le racisme est ici pré­sup­posé, c’est-à-dire « l’ordre inégalitaire »].

  • La cri­tique « radi­cale » du « réfor­misme par­ti­cu­la­riste » de l’immigré : 71.

Dis­cours condes­cen­dants sur l’aliénation reli­gieuse ou télé­vi­suelle et consu­mé­riste des jeunes de ban­lieue et sur l’absence de conscience poli­tique. Dis­cours sur le manque de radi­ca­lité ou de poten­tiel sub­ver­sif des luttes spé­ci­fiques menées par les groupes mili­tants « issus de l’immigration et des ban­lieues », qui se can­tonnent dans la lutte contre la dis­cri­mi­na­tion à l’embauche alors qu’il fau­drait abo­lir le tra­vail sala­rié, dans la lutte contre la double peine alors qu’il fau­drait abo­lir la pri­son, et dans la lutte contre les crimes poli­ciers et leur impu­nité alors que c’est la police qu’il faut supprimer.

  • Les meurtres de l’été 73 : 86.

  • La déné­ga­tion : 99. 107. 127. 128.

L’article de foi de la déné­ga­tion : je ne suis pas un Blanc, nous somme tous des êtres humains (des ouvriers), les races n’existent pas : vrai abs­trai­te­ment, concrè­te­ment faux. (99). [C’est alors le racisé qui dit « les races ça existe, je suis bien placé pour le savoir » qui devient raciste, confor­tant par contre­coup l’universaliste (Blanc) dans sa conscience d’antiraciste universel]

Les races n’existent pas comme réa­lité bio­lo­gique, elles existent bel et bien comme construc­tion sociale dans l’objectivité des caté­go­ries du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste et dans leur vécu idéo­lo­gique, une fois cette « évi­dence » posée, ce qui demeure c’est que pré­ci­sé­ment toute l’existence humaine est une exis­tence sociale.

Le pro­blème de la déné­ga­tion c’est le malaise devant les petites dif­fé­rences qui font de petits (ou de grands) privilèges.

  • Mixité : non-mixité (Del­phy) : 110

La mixité n’est pas en elle-même un bien. La mixité choi­sie consti­tue un objec­tif pour les dominé(e)s, le che­min qui y même passe néces­sai­re­ment par des moments de non-mixité choisie.

  • La foca­li­sa­tion sur la culture (en rela­tion avec pas­sage à l’islam) doit, elle-même, être expli­quée, elle ne va pas de soi de par le simple effa­ce­ment du tra­vail : 133 – 134. Cet allant de soi est un peu le tra­vers du « Kaléidoscope ».

Le fou­lard : « Lorsque l’ordre social et sym­bo­lique inéga­li­taire demeure incon­testé, le racisé demeure invi­sible et peut même béné­fi­cier d’une cer­taine forme de sym­pa­thie, en tant que loyal serviteur.

« Le déchaî­ne­ment per­ma­nent de vio­lence et de furie pro­hi­bi­tion­niste contre les filles et femmes voi­lées ; par exemple, ne marque pas l’émergence d’un nou­veau racisme (dif­fé­rent de Haj­jat, Isla­mo­pho­bie, éd. La Décou­verte) : il consti­tue la forme réac­tive et exa­cer­bée qu’a prise un racisme très ancien au moment où les raci­sés l’ont mis en crise. La haine qui s’est abat­tue depuis 2003 sur ces femmes peut en effet être com­prise comme une réac­tion de panique qui s’est empa­rée de l’ordre social et sym­bo­lique raciste face à l’émergence d’une géné­ra­tion de jeunes musul­manes sûres d’elles-mêmes, de leur choix et de leur bon droit, face à leur inser­tion dans le pay­sage fran­çais et face à leur acces­sion pro­gres­sive à des espaces sociaux (l’école, l’université, les emplois qua­li­fiés et le monde asso­cia­tif et poli­tique) qui leur étaient jusqu’alors inter­dits par les lois non écrites de la bien­séance répu­bli­caine. En d’autres termes, si les filles voi­lées n’ont pas été confron­tées à une telle haine au cours des décen­nies pré­cé­dentes, ce n’est pas parce que le racisme anti arabe, anti­noir et anti­mu­sul­man n’existant pas mais bien au contraire parce qu’il était beau­coup plus fort et incon­testé : les femmes voi­lées étaient pour l’essentiel des mères au foyer ou des femmes de ménage, invi­sibles socia­le­ment, et la pres­sion sociale inté­gra­tion­niste dis­sua­dait de toute façon les autres d’user de leur droit de por­ter le voile à l’école et au tra­vail. Les lois de pro­hi­bi­tion et les cam­pagnes de déni­gre­ment n’étaient pas à l’ordre du jour pour la simple rai­son que, sauf excep­tion, les femmes voi­lées n’accédaient de toute façon pas à l’école et à l’université, ni au mar­ché de l’emploi. (…) La loi anti­fou­lard du 15 mars 2004 doit en somme être consi­dé­rée à la fois comme un recul grave sur le plan juri­dique et comme un signe plus posi­tif d’un point de vue socio­lo­gique, dans la mesure où elle révèle, en s’y oppo­sant, un pro­grès de l’égalité sociale. » (132−133)

  • La bas­cule des années 1980 : 137.

« De 1975 à 1990, 40% des postes de tra­vail occu­pés par les étran­gers dans l’industrie ont été sup­pri­més, et que, de 1980 à 1984, le chô­mage a aug­menté de 5% pour les Fran­çais tan­dis qu’il aug­men­tait de 18% pour les étran­gers. » (137)

Note de lecture

L’idéologie raciste

Print Friendly, PDF & Email

Guillaumin-Colette-L-ideologie-Raciste-Livre-893539777_ML

Colette Guillau­min : L’Idéologie raciste, éd Folio essais 2002 (pre­mière édi­tion Mou­ton 1972)

  • La dif­fé­rence phy­sique : 281

La dif­fé­rence socio­lo­gique n’est à aucun moment perçu autre­ment que comme une dif­fé­rence réelle. « On peut dire que l’imputation socio­lo­gique de la dif­fé­rence n’a aucun rap­port avec le fait qu’il existe ou non une dif­fé­rence concrète entre les groupes, mais qu’elle s’exerce à par­tir du signe de cette dif­fé­rence, et non de sa maté­ria­lité. » Encore faut-il « voir » la différence.

  • Guillau­min recon­nait une exis­tence réelle et scien­ti­fique des races ? : 100

« Les races au sens scien­ti­fique ne coïn­cident que rare­ment avec les groupes sociaux »

  • La fata­lité bio­lo­gique de la dif­fé­rence et le « racisme » anté­rieur : 40 – 41

« Ce que nous savions des racismes anté­rieurs, pour autant que nous accep­tions ce terme par com­mo­dité, nous mon­trait la croyance en un pas­sage pos­sible d’une caté­go­rie à une autre. (…) A par­tir du XIXe il n’y a plus ques­tion, mais affir­ma­tion. Impli­cite ou expli­cite, il y a cou­pure au sein de l’humanité (sou­li­gné dans le texte), les groupes “sont” et n’ont plus de sta­tut mou­vant. (…) On ne peut plus se conver­tir, ni acqué­rir les ver­tus du domi­nant, la nature garan­tit main­te­nant les par­ti­cu­la­ri­tés de chaque groupe. (…) La rigi­dité des appar­te­nances de groupe, fata­lité bio­lo­gique, est main­te­nant inamo­vible, “intou­chable”. » lire la suite »

[Pour C.G jusqu’à la fin du XVIIIe, le par­tage « raciste » pas­sait entre « huma­nité » et « non huma­nité », la « non-humanité » pou­vant accé­der à « l’humanité » : ce que C.G appelle la « conversion »]

p.68 (le racisme euro­péen appa­rait à la fin du XVIII, confu­sion entre his­toire et bio­lo­gie) : « Il semble que sur une période de cent cin­quante ans l’Europe ait vécu un appro­fon­dis­se­ment de sa panique en face des groupes et peuples dif­fé­rents, D’abord fas­ci­nés par l’étrangeté des autres, elle la trans­forme peu à peu en hété­ro­gé­néité et se retrouve enfin dans la crainte ». [Pour quoi l’Europe ? Parce qu’universalité du MPC, les autres civi­li­sa­tions n’ont pas ce problème.]

  • Les « races concrètes », objet de la struc­ture raciste : 10. 14. 15 (la race une spé­ci­fi­ca­tion bio­lo­gique héré­di­taire, dif­fé­rent de vieux, femmes, han­di­ca­pés, etc. qui ne sont pas héréditaires) ;

« Les races concrètes y prennent figure d’objet réel de la struc­ture sociale raciste. (…) Ces remarques ne tendent en rien à éli­mi­ner une défi­ni­tion de la race dans le domaine propre des sciences bio­lo­giques. (…) L’organisation raciste de notre pen­sée est la consé­quence de l’adoption sans cri­tique que nous fai­sons du carac­tère bio­lo­gique de la race en le trans­por­tant tel quel dans l’univers social sans réta­blir la média­tion du sens. » (10−11)

« Ce qui est dési­gné par le terme race est une moda­lité par­ti­cu­lière du phé­no­mène bio­lo­gique, celle de la consti­tu­tion en groupe se per­pé­tuant lui-même par la géné­ra­tion, groupe consti­tué de géni­teurs et d’enfants par­cou­rant les dif­fé­rents âges de la vie. » (15)

  • Guillau­min (CG) envi­sage à titre d’hypothèse de tra­vail que le cultu­rel l’emporte sur le bio­lo­gique comme dis­tinc­tion raciale :

« Une société où le cultu­rel serait une notion plus fon­da­men­tale que le bio­lo­gique et pri­me­rait sur lui serait pro­ba­ble­ment, du point de vue du racisme pro­fon­dé­ment dif­fé­rente. » (20) ; [D’où pos­si­bi­lité d’islam comme mar­queur racial].

  • Le pro­blème c’est le raci­sant (le caté­go­ri­sant, p.298) : 18 (Sartre). 64. 116. 93 (note) :

« Il s’agit donc d’un ren­ver­se­ment de la pers­pec­tive habi­tuelle (géné­ra­lité du raci­sant / spé­ci­fi­cité des racismes) en faveur de l’optique : géné­ra­lité des racismes / spé­ci­fi­cité du raci­sant. » (18)

Cepen­dant : « L’analyse de Sartre qui fait du juif l’homme fabri­qué comme tel pour et par le groupe domi­nant, ana­lyse valable pour toutes les formes de racisme, ne peut s’asseoir d’une façon immé­dia­te­ment convain­cante que sur l’antisémitisme où la dif­fé­rence phy­sique est dou­teuse et ne peut pas être admise comme évi­dente. Cette ana­lyse aurait été frap­pée de cadu­cité, eu égard à notre uni­vers sym­bo­lique qui prend ses caté­go­ries pour des réa­li­tés maté­rielles, si elle s’était don­née pour objet la négro­pho­bie. » (note, p.93)

Que les carac­tères phy­siques sont objec­ti­ve­ment dis­cri­mi­nants est « une péti­tion de réa­lité » très dif­fi­cile à dis­cu­ter – (93) [Il faut pas­ser par le signe : le carac­tère phy­sique est un signi­fiant dif­fé­rent du signi­fié qu’il exprime.]

« La spé­ci­fi­cité du groupe raci­sant est consi­dé­rée comme une don­née impli­cite, rare­ment étu­diée en tant que telle. » (116) [C’est un groupe absent]

Mais nous avons là le pro­blème poli­tique actuel du groupe domi­nant en France qui doit se définir.

Le racisme ne réside pas dans la péjo­ra­tion ou la mélio­ra­tion dans le trai­te­ment de l’autre mais dans l’activité de caté­go­ri­sa­tion elle-même : « La par­ti­cu­la­ri­sa­tion appa­raît comme l’acte fon­da­men­tal des racismes (« acte fon­da­men­tal » n’explique pas la rai­son de cet acte, nda) à ceci près que la géné­ra­li­sa­tion de soi-même en est cor­ré­la­tive et insé­pa­rable. Le sens raciste jaillit de cette ren­contre. » (285). Donc le pro­blème c’est tou­jours le raci­sant l’activité de caté­go­ri­sa­tion est appli­cable aux autres mais non à soi-même (sauf crise du racisme : est-ce la situa­tion actuelle ?).

Voir aussi plus loin sur le pas­sage à l’islam.

  • L’historicité hié­rar­chique : 36 et sq.

Jusqu’au XVIIIe, les sciences sociales sont nor­ma­tives mais sans souci d’ordonner tem­po­rel­le­ment les faits et les civi­li­sa­tions loin­taines, « l’histoire est absente de la pen­sée sociale » (36). « Au contraire, le XIXe accor­dera une place pri­vi­lé­giée au dérou­le­ment tem­po­rel de la vie des socié­tés. L’ “exo­tisme” cédera la place à la conti­nuité tem­po­relle » (36). [L’hétérogénéité des socié­tés recon­nue par le XVIIIe est confron­tée à un souci clas­si­fi­ca­toire et de filia­tion temporelle]

« Le carac­tère pro­pre­ment social de l’entreprise humaine, l’explication du fonc­tion­ne­ment des socié­tés à par­tir d’elles-mêmes vont deve­nir des concepts inopé­rants. Paral­lè­le­ment à l’entreprise de Comte et Marx, le cou­rant majeur de l’appel à la nature se déve­loppe dans les sciences humaines. » (37)

[Mais, même Comte et Marx n’échappe pas à une his­to­ri­ci­sa­tion hié­rar­chique, mal­gré tous les doutes de Marx : voir Marx aux anti­podes]

« Gobi­neau qui a sys­té­ma­tisé la théo­rie de la cause bio­lo­gique dans ce qu’il appela l’histoire sociale, est un nom impor­tant de cette évo­lu­tion. Ses ambi­tions sont iden­tiques à celles de Marx et de Comte, quant à la géné­ra­lité de visée : four­nir un tableau cohé­rent de l’ensemble des socié­tés. » (38)

[Mais Comte et Marx ont fait de l’évolution un phé­no­mène interne à la méca­nique sociale et ne ren­voient pas à des concepts bio­lo­giques] C.G sou­ligne que l’œuvre de Marx en se main­te­nant dans une optique socio-historique est dans son temps pro­fon­dé­ment marginale.

  • L’impossible inté­gra­tion (la ques­tion de l’autre) :

« “Je n’ai pas à être ce que vous vou­lez que je sois…” dit Cas­sius Clay (…) vous vou­lez m’imposer la dif­fé­rence que vous me dési­gnez comme étant ma dif­fé­rence d’avec vous et qui me défi­ni­rait entiè­re­ment. » (107)

[Je n’ai pas à être ce que vous vou­lez que je sois (« je ne suis pas votre nègre » James Bald­win) : c’est-à-dire à la fois le refus de la dif­fé­rence que vous dites être la mienne et fon­dée sur cette dif­fé­rence que vous avez défi­nie, vous me deman­dez de la gom­mer au nom de mon inté­gra­tion. Tout le deal est piégé vous me deman­dez de m’intégrer au nom de la dis­pa­ri­tion d’une dif­fé­rence que vous avez-vous-même énon­cée comme me défi­nis­sant.]

« Les “inté­gra­tions” dont la pro­cla­ma­tion a cor­res­pondu à beau­coup de révoltes étaient des mots que les faits démen­taient. Ces inté­gra­tions sont en fait, le rap­port le moins voulu, elles n’apparaissent d’ailleurs que tar­di­ve­ment, comme sys­tème de défense du groupe majo­ri­taire devant le sur­gis­se­ment de la force mino­ri­taire. Cette conduite s’apparente à l’agressivité tout en s’en dis­tin­guant par le mode d’application : en l’intégrant, il s’agit bien de sup­pri­mer l’autre. Mais le refus du pas­sage à l’acte montre que l’impératif est celui du main­tien de la par­ti­cu­la­rité de l’autre, de la dif­fé­rence et de l’encerclement des mino­ri­taires dans cette dif­fé­rence. » (107)

« L’existence d’un groupe objec­tif reconnu pour tel, majo­ri­taire ou mino­ri­taire, ne se pro­duit qu’au sein d’un uni­vers com­mun dont la codi­fi­ca­tion est la même pour l’ensemble de la société. Ce n’est pas l’hétérogénéité des valeurs qui marque l’existence d’une majo­rité et d’une mino­rité, mais bien l’homogénéité du sys­tème de valeurs. (…) L’existence des groupes majo­ri­taire et mino­ri­taire se fonde, au-delà du pou­voir, sur un uni­vers sym­bo­lique com­mun. Le mino­ri­taire se trouve en fait inté­gré dans le sys­tème sym­bo­lique défini par le majo­ri­taire quels que soient par ailleurs ses essais ou ses échecs à se consti­tuer un sys­tème propre. Plus encore, ses efforts pour se défi­nir un tel sys­tème sont orien­tés et cana­li­sés par le majo­ri­taire ; il ne peut se défi­nir sur des réfé­rences internes et indé­pen­dantes, il doit le faire à par­tir des réfé­rences que lui offre le sys­tème majo­ri­taire. L’histoire récente des mino­ri­tés en offre de bons exemples : le Black Power, le “fémi­nisme”, la “négri­tude” sont des sys­tèmes d’opposition, des “réponses”. La vio­lence de cette contrainte qui pour­suit le mino­ri­taire jusqu’à lui impo­ser les termes mêmes de sa révolte et le main­te­nir dans l’ornière d’une défi­ni­tion pré­éta­blie par la société qu’il conteste échappe trop sou­vent. On ne peut donc dire à aucun moment qu’il existe des groupes (ou des sys­tèmes) hété­ro­gènes, mais bien un sys­tème de réfé­rence par rap­port auquel les groupes réels – tant mino­ri­taires que majo­ri­taire – se défi­nissent dif­fé­rem­ment » (125)

[Dyna­mique : du piège à son dépas­se­ment : Le refus de l’intégration est pris dans le même piège que celui que défi­nit l’intégration ou même la reven­di­ca­tion de l’égalité qui se réfère à la norme domi­nante (les contra­dic­tions et l’impasse des Marches). Lutte néces­saire, mais si la révolte et la lutte du mino­ri­taire est iné­luc­table et néces­saire, elle est un nœud de contra­dic­tions et une impasse tant qu’elle se déli­mite et s’effectue sur l’identité défi­nie et recon­nue socia­le­ment construite par le groupe majo­ri­taire. C’est cepen­dant dans ces contra­dic­tions que peut sur­gir la remise en cause même des iden­ti­tés par l’insatisfaction vis-à-vis de soi. Du fait que cette iden­tité est celle que vous vou­lez que je sois]

« Consi­dé­rer le racisme comme un schéma de simple mise en pré­sence de groupes hété­ro­gènes (enne­mis ou non) néglige donc le fait qu’ils s’insèrent dans une tota­lité. Le sys­tème caté­go­riel n’est pas le résul­tat d’un contact entre pures hété­ro­gé­néi­tés, que seul le hasard géo­gra­phique met­trait en pré­sence, mais l’expression d’un ordre sym­bo­lique qui recouvre l’ensemble. Une société raciste n’est pas la col­lec­tion com­po­site de groupes hété­ro­gènes mais fonc­tionne sui­vant un sys­tème de rela­tion entre groupes de pou­voir inégal ; elle est sys­tème d’antagonismes et non jux­ta­po­si­tion de groupes. Dans les phé­no­mènes racistes, la réa­lité orga­nique de la liai­son est un fac­teur capi­tal, les groupes étant pro­fon­dé­ment dépen­dants les uns des autres dans l’univers sym­bo­lique tout comme dans la réa­lité concrète. Aucun n’est lisible si on l’isole de la rela­tion qui, pré­ci­sé­ment, le consti­tue » (125−126). Tou­jours une réfé­rence à la norme qui fonc­tionne comme un tiers vis-à-vis aussi bien du groupe domi­nant que du groupe dominé.

[C.G met bien en lumière la connexion entre impli­ca­tion réci­proque et sub­somp­tion, donc la double injonc­tion impos­sible de l’intégration (ou de son refus qui repose et fonc­tionne sur les mêmes bases). Cepen­dant C.G ne donne pas de contenu à cette « tota­lité » : la colo­ni­sa­tion, la mon­dia­li­sa­tion du MPC, le recru­te­ment de main-d’œuvre. C’est-à-dire fina­le­ment le fonc­tion­ne­ment du MPC qui est cette tota­lité sub­su­mante et par là nor­ma­li­sante comme « ordre sym­bo­lique », c’est-à-dire uni­fiant la rela­tion aux rap­ports de pro­duc­tion comme idéo­lo­gie domi­nante. C.G consi­dère tou­jours les « groupes » comme des « déjà là » et ne s’intéresse qu’à leur inter­ac­tion et jamais à leur pro­duc­tion, ce qui laisse l’interaction assez pauvre.]

Un groupe peut dis­pa­raitre comme « groupe mino­ri­taire mis à part »

« En effet les reven­di­ca­tions mino­ri­taires deviennent de plus en plus pré­cises et dures à mesure qu’elles obtiennent un début de satis­fac­tion : la révolte ne devient pos­sible qu’à par­tir d’une cer­taine inser­tion dans le contexte majo­ri­taire, inser­tion qui est l’un des effets pre­miers de la lutte, celle-ci créant de facto une situa­tion com­mune. » (170) [très impor­tant, cela a fonc­tionné pour les Ita­liens dans le Midi y com­pris de par les conflits internes]

[Si l’on consi­dère l’évolution de la situa­tion de la popu­la­tion ita­lienne dans le Sud de la France, on constate que c’est dans les luttes contre les patrons et para­doxa­le­ment, encore plus dans les affron­te­ments internes à la classe ouvrière que se crée une situa­tion ouvrière com­mune. L’intégration n’est pas un jeu sur une « dif­fé­rence » qui len­te­ment s’effacerait, en fait ce n’est pas une « inté­gra­tion ». La dif­fé­rence sub­siste (en se modi­fiant), mais elle devient un signi­fiant sans signi­fié, elle n’est plus le signe de rien (en mai 2017, à Mar­seille, le public d’une semaine de musique sici­lienne était en quasi-totalité com­posé de Sici­liens ou de petits-enfants et arrières petits-enfants de Sici­liens). Pour les Ita­liens du début du siècle pré­cé­dent, c’est l’expansion indus­trielle, la mas­si­fi­ca­tion du sala­riat, l’intégration de la repro­duc­tion de la force de tra­vail dans le cycle propre du capi­tal qui a enlevé tout sens au signi­fiant de la dif­fé­rence. Ce dont il s’agit c’est de la labi­lité des construc­tions raciales résul­tat de la conjonc­tion de caté­go­ries fonc­tion­nelles du capi­tal entre elles à l’intérieur de leur cours his­to­rique dans lequel leur com­bi­nai­son se modi­fie. L’intégration demeure une contra­dic­tion et une impasse jusqu’à ce que le signe de la dif­fé­rence ne fasse plus sens, mais cela ne dépend pas de lui, ni même de la lutte des raci­sés qui peut tout autant soli­di­fier la dif­fé­rence que tra­vailler à son effa­ce­ment. Cepen­dant cette lutte crée le ter­rain de la situa­tion com­mune qui est le ter­rain que va tra­vailler la conjonc­tion des caté­go­ries du capi­tal. Il faut à ces forces une matière sur laquelle s’appliquer. La lutte est le signe du chan­ge­ment de situa­tion et de com­bi­nai­son mais entre la soli­di­fi­ca­tion ou l’effacement l’issue n’est pas fixée. « Ce que nous disions de la mal­léa­bi­lité du sté­réo­type qui peut s’interpréter en bien ou en mal joue ici. Le poids et le sens d’un qua­li­fi­ca­tif qui reste iden­tique dans son contenu peut chan­ger en fonc­tion de la situa­tion objec­tive, il demeure cepen­dant comme qua­li­fi­ca­tif impé­ra­tif : il reste caté­go­riel. Le meilleur des cas est alors une com­plexi­fi­ca­tion accrue du sté­réo­type. Elle se pro­duit lorsque l’ “autre” par­vient à un degré de puis­sance suf­fi­sant pour faire entendre un début de parole auto­nome, alors même qu’il est tou­jours pour le majo­ri­taire un groupe ima­gi­naire immuable et immo­bile. » (287)

En résumé, « l’intégration » advient quand la ques­tion de l’intégration a dis­paru dans les termes de l’intégration. C’est-à-dire quand la dif­fé­rence construite ne fait plus sens. Cette dis­pa­ri­tion du sens résulte d’un tra­vail autre que celui des « dif­fé­rents » sur leur « dif­fé­rence » ou des majo­ri­taires sur leur iden­tité. En tant que telle l’intégration dans les termes qui sont les siens demeure tou­jours un nœud d’injonctions contra­dic­toires. L’intégration sup­pose tou­jours un tri entre ce qui est « inté­grable » et ce qui ne l’est pas, ce qui signi­fie que l’intégration est en fait un main­tien des caté­go­ries de racisation ]

« L’existence même d’un tri entre les assi­mi­la­tions “pos­sibles” ou “impos­sibles” signi­fie que l’assimilation est en fait un aspect du main­tien des caté­go­ries raci­sées. Selon les civi­li­sa­tions le carac­tère de ce qui inas­si­mi­lable (et donc de l’assimilable) est extrê­me­ment variable. Cou­leur de peau ou race pré­su­mée, sexe ou caste, le tableau des impos­si­bi­li­tés est aussi étendu qu’incohérent. » (148) [ on peut ajou­ter la reli­gion à la liste]

« Ce n’est pas l’un des moindres pro­blèmes de la condi­tion mino­ri­taire que d’être pris au ver­tige du masque que lui tend le majo­ri­taire. » (145) [La « parole auto­nome » – voir plus haut – est alors le signe que le masque se fis­sure, la prise de parole est la pra­tique du chan­ge­ment des conditions]

Mais la « prise de parole » est tou­jours une pra­tique prise dans une ambigüité, l’autre est amené à par­ler selon la norme (cf. les Marches, le thème de la citoyen­neté et de l’égalité et les contra­dic­tions de cette « éga­lité ». Il n’y a per­sonne qui n’entretienne pas un rap­port à la norme idéo­lo­gique et ne s’exprime pas dans cette norme. Il y a les « pos­ses­seurs de plein droit d’une part et des pos­ses­seurs par­tiels de l’autre. » (279)

Le réin­ves­tis­se­ment des valeurs éga­li­taires et des Lumières comme idéo­lo­gie de l’intégration : « mis­sion civi­li­sa­trice », « pro­grès », etc. (p.60).

  • Une essen­tia­li­sa­tion de l’individualité : 105.

« Ceux qui sont “mis à part” (atten­tion « mis à part » c’est être mis quelque part, ce n’est pas un autre monde, nda) se trouvent dans une situa­tion par­ti­cu­lière : s’ils sont admis dans l’humanité abs­traite (sans quoi il ne pour­rait y avoir d’injonction à l’intégration, nda), ils sont aussi ceux qui n’ont aucune indi­vi­dua­lité. Ils ne sont indi­vi­duel­le­ment que groupe ou frag­ment de groupe leur réa­lité socio­lo­gique n’atteint pas au sta­tut indi­vi­duel qui, au contraire, défi­nit le sta­tut des membres du groupe domi­nant. Lorsqu’il appar­tient à un groupe mino­ri­taire, ce n’est pas en tant qu’individu que l’acteur social est perçu mais en tant que frag­ment et signe de la réa­lité de ce groupe. » [cette idée est impor­tante pour quand il s’agira de par­ler de dyna­mique, d’insatisfaction vis-à-vis de soi]

Cepen­dant il y a là un pro­blème, la situa­tion décrite pas C.G est une situa­tion géné­rale affec­tant tous les groupes et/ou classes, même si c’est de façon dif­fé­rente – ce qui est impor­tant. Cf. Marx, Idéo All et l’ « indi­vidu moyen » (pp.94 – 95-96)]

  • Ce qui compte c’est le pro­cès géné­ral de dis­tinc­tion :

On trouve chez Guillau­min, comme dans Le Kaléi­do­scope la façon de prendre en géné­ral la pro­duc­tion de la dis­tinc­tion, en consi­dé­rant les dif­fé­rences entre racisme, xéno­pho­bie, etc. comme des variantes d’un même pro­ces­sus fon­da­men­tal de caté­go­ri­sa­ton. Mais son expo­si­tion (116−117) est trop concep­tuelle sans inté­grer le conjonc­tu­rel dans le concept, sans le construire comme conjonc­tu­rel (118).

« Dans ce tra­vail, le racisme est abordé au niveau de sa géné­ra­lité et non au niveau de ses mani­fes­ta­tions spé­ci­fiques qu’elles soient celles des groupes “visés” ou celles des formes que prend cette visée. Cette géné­ra­lité est choi­sie dans la mesure où elle per­met à son tour d’aborder une spé­ci­fi­cité : ce ne sont plus les spé­ci­fi­ci­tés des racismes par­ti­cu­liers ou des groupes raci­sés qui sont objet de recherche mais celle du raci­sant lui-même (sou­li­gné par nous). L’abord de la géné­ra­lité de la situa­tion raciste per­met de défi­nir le noyau spé­ci­fique de la majo­rité et de la consti­tuer en groupe socio­lo­gique réel. Géné­ra­lité s’oppose donc (sou­li­gné dans le texte) ici aux spé­ci­fi­ci­tés sui­vantes du racisme et du racisé.

  1. Une spé­ci­fi­cité de degré de la conduite ;

  2. Une spé­ci­fi­cité des groupes visés (noirs, arabes, juifs, femmes, étran­gers, etc.). (..) Ces groupes sont sou­mis à des limi­ta­tions de droits légaux ou cou­tu­miers, à des contraintes qui ne sont pas impo­sés au raci­sant et qui dépendent de celui-ci. (..)

  3. Une spé­ci­fi­cité historico-géographique. Dans un lieu pré­cis du temps et de l’espace se pro­duit un phé­no­mène raciste déli­mité et mar­qué par des cir­cons­tances et des don­nées par­ti­cu­lières et irré­duc­tibles à d’autres moments et à d’autres lieux. Cette sorte de spé­ci­fi­cité appelle la même remarque que la pré­cé­dente : les fac­teurs maté­riels déter­minent le point d’explosion mais l’abcès est déjà lisible dans l’univers sym­bo­lique. L’étude de ces fac­teurs per­met de mesu­rer les évo­lu­tions et les conti­nui­tés du sys­tème raciste, d’en connaître les cata­ly­seurs, ou bien de voir s’il s’agit de racisme ou non. Mais à par­tir du moment où l’existence du racisme est éta­blie, ils ne rendent pas compte de l’aspect de la situa­tion qui nous inté­resse : quelle est la forme sym­bo­lique qui indique la voie à l’explosion et lui donne sa signification.

  4. Une spé­ci­fi­cité des dif­fé­rentes sous-cultures qui pro­duisent le racisme. Il y a un racisme de la colo­ni­sa­tion, de l’industrialisation, des racismes de classe, etc., cela n’est pas niable et les racismes sont encore plus diver­si­fiés que ne le laissent voir des divi­sions si géné­rales. A la limite on pour­rait se lais­ser entrai­ner à ne consi­dé­rer que les racismes indi­vi­duels, pre­nant ainsi en compte le sys­tème raciste lui-même dans une de ses mani­fes­ta­tions majeures : l’irréductible indi­vi­dua­lité de cha­cun des domi­nants face à la tota­lité que repré­sente cha­cun des racisés.

  5. La spé­ci­fi­cité psy­cho­lo­gique ren­voie le racisme à des types par­ti­cu­liers (mar­gi­na­lité, per­son­na­lité auto­ri­taire, frus­tra­tion). Les expli­ca­tions psy­cho­lo­giques, les recen­se­ments sta­tis­tiques réduisent le méca­nisme raciste à des varia­tions indi­vi­duelles (ou à leur somme) à l’intérieur du groupe raci­sant » (117−118)

[Remarques sur le point 4 : indi­vi­duel­le­ment, le domi­nant incor­pore la tota­lité des pos­si­bi­li­tés de mani­fes­ta­tions humaines alors que le caté­go­risé n’est qu’un exem­plaire de la caté­go­rie ; la com­pré­hen­sion morale du racisme n’est ni un leurre, ni un acci­dent, mais une déter­min­ja­tion structurelle]

Le plus impor­tant c’est le point 3

C.G en dési­gnant un concept passe à côté du fait que le racisme est intrin­sè­que­ment conjonc­tu­rel : à la fois une ren­contre de caté­go­ries du MPC et cette ren­contre tou­jours spé­ci­fique. Le point le plus sen­sible de sa méthode est l’opposition du concept géné­ral au troi­sième point (la « spé­ci­fi­cité historico-géographique »). On peut très légi­ti­me­ment rame­ner toute struc­ture raciste à la dési­gna­tion par­ti­cu­la­ri­sée d’un autre face à un uni­ver­sel jamais énoncé en tant que tel comme étant aussi un par­ti­cu­lier. A ce moment là nous avons un concept, un concret de pen­sée qui n’est en aucune manière un concret quel­conque, un frag­ment de celui-ci ou un noyau. C’est là où CG « dérape » : « les fac­teurs maté­riels déter­minent le point d’explosion mais l’abcès est déjà lisible (sou­li­gné par moi) dans l’univers sym­bo­lique. » Quel est l’origine, la for­ma­tion de cet « uni­vers sym­bo­lique » ? C’est la ques­tion qui n’est jamais posée par C.G et à laquelle natu­rel­le­ment elle ne répons pas (encore qu’il arrive qu’on réponde à des ques­tions non posées, voir Ricardo et la valeur de la force de tra­vail). « L’abcès est déjà lisible » : il semble qu’existe une struc­ture men­tale, « sym­bo­lique », tou­jours déjà là et prête à s’emplir, se nour­rir, des cir­cons­tances. On peut être d’accord avec C.G : « …il est bien évident que cha­cun des racismes est par­ti­cu­lier. Tou­te­fois une géné­ra­lité est défi­nis­sable à par­tir des carac­tères cen­traux que pré­sente cha­cune des conduites spé­ci­fiques. (…) Tous ont en com­mun leur forme de rap­port à la majo­rité, l’oppression. » (119). C’est juste, mais qu’est-ce qui défi­nit ce qui est majo­ri­taire ? C’est l’angle mort de la pro­blé­ma­tique de C.G qui décor­tique bien une struc­ture comme méca­nique, mais reste muette sur la fabri­ca­tion de cette struc­ture qui appa­rait alors comme un donné soit psycho-symbolique, soit social (est posé comme allant de soi que dans une société il existe des « majo­ri­taires » et des « mino­ri­taires »). On avait un peu une chose sem­blable chez Del­phy : les femmes, on ne sait jamais qui c’est, ni pour­quoi ça existe.

On peut défi­nir une struc­ture géné­rale, ce que fait par­fai­te­ment C.G (bien qu’ancien – 1972 -, c’est cer­tai­ne­ment le meilleur livre sur le sujet), mais il faut dire com­ment cette struc­ture est pro­duite et qu’elle n’est pas une part du réel en attente d’être rem­plie. Si l’on pro­duit cette struc­ture géné­rale à par­tir des caté­go­ries du capi­tal (prin­ci­pa­le­ment : uni­ver­sa­lité ; his­to­ri­ci­sa­tion hié­rar­chique des socié­tés ; indi­vi­dua­li­sa­tion et natu­ra­li­sa­tion des rap­ports sociaux ; seg­men­ta­tion et « valeur morale » — Marx — de la force de tra­vail) comme un concept, il devient alors dans la nature de ce concept de n’être que spé­ci­fié de par sa pro­duc­tion même.

Ce n’est pas seule­ment que chaque racisme est par­ti­cu­lier comme l’écrit C.G (p.119) mais le racisme n’est que par­ti­cu­la­rismes, parce que le conjonc­tu­rel, une conjonc­tion des déter­mi­na­tions du MPC, est son essence.

« Ce tra­vail qui était parti d’un point de vue sta­tique : décrire les carac­tères du racisme à un moment et dans un lieu don­nés, s’est vu peu à peu entraîné dans une optique dyna­mique : ten­ter de défi­nir le mode de liai­son de ces dif­fé­rents carac­tères, et de fixer le lieu où ils se déroulent. Nous pen­sions au départ avoir affaire à une forme de rap­port à l’autre limi­tée et cir­cons­tan­ciée, le racisme n’aurait été qu’un mode du rap­port à l’autre et non le seul pra­ti­qué. Dans cette hypo­thèse les textes ouver­te­ment racistes et qui se vou­laient tels devaient appor­ter le maxi­mum d’informations. Il n’en a rien été, le racisme est remar­qua­ble­ment un et cohé­rent, c’est un sys­tème per­cep­tif qui “colle” à notre emploi de la langue. Ce sont les colo­ra­tions qui changent et non le sys­tème lui-même : haine, déta­che­ment appa­rent, ami­tié, connotent un sys­tème iden­tique d’appréhension du dif­fé­rent. » (210).

Le racisme devient alors le rap­port à tout ce qui est « autre » (« un acte per­cep­tif consti­tuant la conduite raciste » — 111), mais rien n’existe a priori comme autre.

  • Le racisme, défi­ni­tion (voir aussi rubrique « le raci­sant ») :

Le racisme est une conduite totale de per­cep­tion de l’altérité (hos­ti­lité ou fascination-admiration). C’est une conduite de « main­tien de la dif­fé­rence » qui s’adresse à l’hétérogénéité de l’autre et le consti­tue en objet dif­fé­rent (cf.110) « L’hostilité est un mou­ve­ment second, il se passe quelque chose avant. Elle s’exerce sur un carac­tère déjà dési­gné comme par­ti­cu­lier dans l’univers social. Recon­naître le racisme à l’apparition de l’hostilité c’est déjà trop tard. Plu­tôt que de tom­ber dans le piège, tendu par notre culture, de la croyance en la maté­ria­lité de la race et de l’assimilation du racisme à l’hostilité, on doit pou­voir déli­mi­ter le concept racisme comme dési­gnant toute conduite de mise à part revê­tue du signe de la per­ma­nence (sou­li­gné dans le texte). Ce signe de mise à part étant actuel­le­ment le signe bio­lo­gique qui offre toute garan­tie de per­ma­nence dans notre sys­tème idéo­lo­gique. » (110−111).

[OK, mais tou­jours la même ques­tion : quel est le pro­ces­sus de « dési­gna­tion » d’un « par­ti­cu­lier » dans « l’univers social » ? Que se passe-t-il « avant » ? A part cela la défi­ni­tion est per­ti­nente et sort des sen­tiers bat­tus, mais tout se limite à un « acte per­cep­tif » rele­vant d’un uni­vers sym­bo­lique, lan­ga­gier, idéo­lo­gique dont on ne sai­sit jamais le fondement.]

« Le racisme ne dépend à aucun moment de la réa­lité ou de la non-réalité d’un cri­tère bio­lo­gique concret, c’est l’association consciente ou incons­ciente de ce cri­tère aux caté­go­ries, sous sa forme sym­bo­lique et non pas objec­tive, qui fait des groupes concrets des objets de racisme. » (251)

« L’anthropologie phy­sique nais­sait au moment où la diver­sité des formes sociales se dévoi­lait dans les bou­le­ver­se­ment sociaux qui secouaient l’Europe de ce temps (XVIIIe) et se déployait à tra­vers l’archéologie et la pré­his­toire nais­sante. Elle cher­chait en fait une jus­ti­fi­ca­tion des dif­fé­rences sociales. Et l’apparition de la race comme objet de science se dérou­lait selon un pro­ces­sus récur­rent : des dif­fé­rences sociales ou his­to­riques consta­tées on pas­sait à des dif­fé­rences phy­siques qui les sym­bo­li­saient (sou­li­gné dans le texte). » (81)

[Il sem­ble­rait que C.G donne ici un fon­de­ment à l’ « uni­vers sym­bo­lique ». mais pour­quoi quelque chose est constaté comme « dif­fé­rence » (une dif­fé­rence ne se donne jamais en soi et en clair) et pour­quoi de toutes les « dif­fé­rences sociales consta­tées » on ne passe pas à des « dif­fé­rences phy­siques qui les sym­bo­lisent ». Beau­coup de « dif­fé­rences sociales » demeurent des « dif­fé­rences sociales ». En outre, il faut éga­le­ment expli­quer le pas­sage aux dif­fé­rences phy­siques, pour­quoi phy­sique ? Là, il faut par­ler de la créa­tion sociale de l’individu et de cet indi­vidu comme phy­sique dans le MPC]

Il est super­fi­ciel de dire que nous serions pas­sés d’un racisme bio­lo­gique à un racisme social, des « races bio­lo­giques » aux « races sociales ». Le racisme bio­lo­gique a tou­jours été un racisme social et culturel.

« Les carac­tères cultu­rels dans leurs formes diverses ont été inves­tis du sacré que recèle le noyau de l’idée de race. Dru­mont et Hit­ler certes, mais aussi Gobi­neau ou Elie Faure ont cru que les carac­tères cultu­rels étaient des carac­tères essen­tiels, des carac­tères de l’être, irré­duc­tibles et irré­ver­sibles, fon­dés en nature et immuables tel le sacré, en, un mot – pour reprendre le leur – qu’ils étaient des carac­tères de la race ». (89).

[Ce qui change c’est que la culture n’est plus un fait de nature, s’originant en elle, c’est la culture même qui est deve­nue « nature » : le musul­man est ; il est ainsi depuis le VIIe siècle. Quand le raci­sant est obligé de se nom­mer, c’est l’autre qui devient « raciste » en ce qu’il se coupe de « l’universalité humaine » qui est « prête à l’accueillir en son sein ». Dans cette nou­velle vision le terme d’ « eth­nie » connaît une popu­la­rité crois­sante. C’est un com­pro­mis entre la per­sis­tance d’un déter­mi­nisme bio­lo­gique des traits cultu­rels et une dis­tance prise par rap­port au mot « race » dont le sens bio­lo­gique abso­lue ne peut plus avoir cours quand le raci­sant est obligé de se nom­mer (donc pren­drait le risque lui aussi d’être une « race »)]

[Tous les groupes raci­sés ont une carac­té­ris­tique com­mune : ils sont posés comme par­ti­cu­lier face à un géné­ral. La « majo­rité » (atten­tion : la « majo­rité » est un rap­port de pou­voir et de pou­voir de défi­ni­tion, pas for­cé­ment quan­ti­ta­tif), elle, est dépour­vue de par­ti­cu­la­rité et conserve pour elle la géné­ra­lité cultu­relle et sociale. Le majo­ri­taire n’est dif­fé­rent de rien, il est lui-même la réfé­rence (on verra – rubrique sui­vante – com­ment cela donne nais­sance à ce que nous appel­le­rons : « l’ouvrier concep­tuel »). Cela ne signi­fie pas que le « majo­ri­taire » est un ensemble vide, il se donne à lui-même toutes sortes de carac­té­ris­tiques mais qui sont tou­jours celles du « pro­grès », le « l’universel », de « l’humanité », de la « civi­li­sa­tion » (ne jamais oublier que le « majo­ri­taire » est né de l’historicisation hié­rar­chique ins­ti­tuée par le MPC). Mais s’il se donne des carac­té­ris­tiques, celles-ci font qu’il est exclu du méca­nisme de par­ti­cu­la­ri­sa­tion (puisqu’elles sont celles de l’universel), il se pose comme exté­rieur au rap­port dif­fé­ren­tiel.] Voir aussi plus loin la rubrique sur la « labilité ».

Il n’ya pas de racisme sans idéo­lo­gie du sujet.

  • « Les amis de Juliette », la posi­tion de « l’ouvrier concep­tuel » :

[A l’intérieur de sa classe sociale, le pro­lé­taire majo­ri­taire ne se défi­nit jamais comme par­ti­cu­la­rité, son groupe est la géné­ra­lité de la classe. Face à la par­ti­cu­la­rité des « autres » il pro­clame : « soyez des ouvriers tout court, c’est-à-dire comme moi qui suis le concept d’ouvrier » (même si, en tant qu’ouvrier, il est éga­le­ment par­ti­cu­la­risé et posé comme repré­sen­tant d’une caté­go­rie sociale, même si, pour reprendre la for­mule de L’Idéo All, il n’est pas satis­fait de lui-même. Pour toute cette ques­tion reve­nir sur Idéo All, « l’individu moyen » — pp. 94−95−96 et Ste Famille : bon côté, mau­vais côté de l’aliénation : confir­ma­tion de soi ou non). Quand « l’autre » dit : « mais je ne suis pas dans la même situa­tion que toi » (par exemple le syn­di­ca­liste noir), cela ne lui appa­raît que comme une par­ti­cu­la­rité qui n’est, à l’inverse de sa situa­tion, en aucun cas por­teuse de la tota­lité de la classe. L’ « autre », le mino­ri­taire ne fait que se limi­ter à actua­li­ser son groupe alors que lui, l’ouvrier concep­tuel, en tant qu’individu, est por­teur de la tota­lité des mani­fes­ta­tions pos­sibles de la classe. Il n’est confiné dans aucune spé­ci­fi­cité et dis­pose d’une mul­ti­pli­cité de pos­si­bi­li­tés de défi­ni­tions et de pra­tiques. Cette par­ti­cu­la­rité per­son­nelle que s’accorde l’ouvrier concep­tuel appar­tient à la géné­ra­lité qu’il accorde à son propre groupe (sous le nom de peuple) au-delà de sa propre classe sociale (la déné­ga­tion de l’objectivité de la seg­men­ta­tion raciale est le plus impor­tant des inter­clas­sismes). A l’inverse, l’ouvrier si par­ti­cu­lier qu’est « l’autre » n’est que l’expression uni­la­té­rale (uni­di­men­sion­nelle) de ce qui est censé carac­té­ri­ser son groupe.

Pour l’ouvrier concep­tuel et le théo­ri­cien de « l’unité de la classe », l’ouvrier « mino­ri­taire » (qui peut être quan­ti­ta­ti­ve­ment majo­ri­taire dans cer­tains sec­teurs) appa­raît comme un incu­rable par­ti­cu­la­riste, il est las­sant, il exa­gère, il ne se pré­oc­cupe que de lui-même, alors que temps en temps il pour­rait par­ler de ce qui pré­oc­cupe « tout le monde ». Bref, les der­niers mots de l’ouvrier concep­tuel se résument à la bou­tade de Coluche : « Le racisme, c’est comme les Nègres, ça ne devrait pas exister. »]

« Il est de peu d’importance, semble-t-il, qu’on défi­nisse un groupe par un cer­tain nombre de carac­tères, car après tout c’est le cas de la plu­part des groupes. Mais alors il faut de nou­veau se sou­ve­nir que le groupe majo­ri­taire reste ouvert à toutes les pos­si­bi­li­tés, toutes les expli­ca­tions et jus­ti­fi­ca­tions, qu’il laisse ainsi le champ libre à toutes les par­ti­cu­la­ri­tés indi­vi­duelles de ses com­po­sants, et que son champ est l’ensemble du champ humain. Ce sont les groupes mino­ri­taires qui sont clos, enfer­més dans le champ de pos­si­bi­li­tés défi­nies, ils ferment ainsi toute pos­si­bi­lité d’individualisation dans leur sein. La per­cep­tion est orien­tée par la connais­sance préa­lable des carac­tères de l’objet connu. On voit dans l’autre ce qu’on en sait déjà (ce qui est lar­ge­ment connu), mais on ne peut voir que cela, et cor­ré­la­ti­ve­ment on ne voit “en soi” que l’infinie pos­si­bi­lité des mani­fes­ta­tions humaines, le champ libre de la com­plexité. » (257−258)

[On retrouve le para­doxe de Cas­sius Clay]

[Il faut se poser la ques­tion rela­tive à la défi­ni­tion du point de réfé­rence qui est l’ouvrier concep­tuel. Ce der­nier est silen­cieux, nul ne le nomme jamais, au contraire de l’autre qui est tou­jours nommé, caté­go­risé, c’est pour­tant la réfé­rence autour de laquelle se marquent les dif­fé­rences. Cette absence de réfé­rence caté­go­rielle se mani­feste dans l’ouvrier concep­tuel (le « vrai »), non seule­ment comme norme jamais dite et silen­cieuse (long­temps dans les syn­di­cats amé­ri­cains de l’automobile il était impos­sible que cer­tains ate­liers soient repré­sen­tés par une majo­rité d’ouvriers noirs même s’ils y étaient majo­ri­taires car ils pour­raient agir en faveur de leur groupe, les ouvriers blancs n’appartenant évi­dem­ment à aucun groupe…), mais plus encore comme la géné­ra­lité de la situa­tion de classe inhé­rente à cha­cun indi­vi­duel­le­ment, comme dis­po­ni­bi­lité à toutes les varia­tions et pos­si­bi­li­tés indi­vi­duelles de l’action de classe. Le paroxysme de la caté­go­ri­sa­tion est atteint quand il est demandé à l’ouvrier racisé (caté­go­risé) de ne pas exis­ter et agir « en tant que tel », mais comme l’ouvrier en géné­ral, c’est alors dire, dans le plus pur style « anti­ra­ciste » accueillant et « effa­çant » les dif­fé­rences, qu’aucune de ses par­ti­cu­la­ri­tés indi­vi­duelles n’est autre chose que l’incarnation de sa race.

Parce que pour l’ouvrier blanc, mâle, etc. n’existe aucune contrainte cultu­relle ou sociale à se défi­nir et à dire ce qu’il est, les théo­ri­ciens de l’unité en soi de la classe n’en voient pas la contrainte pour les autres. Ils enté­rinent l’existence de l’ouvrier concep­tuel comme étant le « dieu caché » par quoi se défi­nit l’ensemble de la classe et c’est alors tou­jours l’autre qui est un « pro­blème » : « pro­blème des immi­grés », « pro­blème noir », « pro­blème des femmes ».]

Le pro­lé­taire concep­tuel se défi­nit lui aussi par rap­port à l’ « Ego » (le « majo­ri­taire sym­bo­lique » 299) car il ne lui est pas immé­dia­te­ment iden­tique (l’Ego est une réfé­rence à laquelle aucune caté­go­rie sociale n’est iden­tique, c’est un idéal-type). « Aucun ne s’y confond, mais aucun n’a de place sans pas­ser par lui » (299) ; sur­tout pas le prolo concep­tuel, mais…

[cette der­nière remarque a quelque chose d’intéressant mais je ne vois pas pré­ci­sé­ment quoi. A rat­ta­cher peut-être à l’individu moyen et à la ques­tion de la dyna­mique (insa­tis­fac­tion vis-à-vis de soi et appar­te­nance de classe comme contrainte, la norme est un idéal type dont le prolo est contigu mais aussi séparé, c’est une réfé­rence que sa situa­tion d’individu moyen sub­sumé (exploité) éloigne de lui aussi]

  • Labi­lité des caté­go­ries raciales : 289 – 290. 246.

(voir aussi la rubrique sur l’impossible intégration)

« La sta­bi­lité de la sté­réo­ty­pie, la constance appa­rente de la posi­tion de chaque groupe durant une période assez longue, font sup­po­ser la spé­ci­fi­cité et la fixité des groupes mino­ri­taires au sein de l’univers social. En fait des mou­ve­ments de rem­pla­ce­ment marquent l’organisation raciste. L’ordre fixé aux groupes mino­ri­taires par le groupe majo­ri­taire varie sur de longues périodes et suit les chan­ge­ments maté­riels. Cer­tains groupes dis­pa­raissent, d’autres naissent, d’autres encore sont constants, mais leur place change, ils assument tour à tour le rôle les uns des autres. »

[Très juste, mais une brève étude, ou même seule­ment un ou deux exemples de nais­sance et de dis­pa­ri­tion auraient été les bien­ve­nus. Est-ce que l’on peut déga­ger cer­taines « lois » dans ce qui fait appa­raître ou dis­pa­raître ? Pour cela il aurait fallu que C.G pro­duise les méca­nismes de pro­duc­tion des caté­go­ri­sa­tions racistes au lieu de se conten­ter de les décor­ti­quer (très fine­ment cepen­dant). Selon le mode de déve­lop­pe­ment et d’accumulation du MPC ses caté­go­ries s’articulent dif­fé­rem­ment dans la pro­duc­tion des caté­go­ri­sa­tions racistes fai­sant appa­raître ou dis­pa­raître cer­tains groupes. En revanche, chez C.G, la raci­sa­tion semble être le fait d’une « orga­ni­sa­tion per­cep­tive » quasi inhé­rente à la « nature humaine », conscient et incons­cient com­pris « Le trans­fert d’un groupe à l’autre, d’une forme à l’autre, montre la constance de l’organisation per­cep­tive raciste. » (290)]

[C.G donne cepen­dant un exemple (très dis­cu­table) de la labi­lité des construc­tions racistes : les classes sociales. Au XIXe, aris­to­cra­tie, bour­geoi­sie, classe ouvrière sont per­çues comme étant des races dif­fé­rentes. Cette dis­tinc­tion raciale, d’abord inven­tée pour expli­quer les oppo­si­tions entre noblesse et tiers-état en est venue ensuite à s’appliquer aux anta­go­nismes entre bour­geoi­sie et classe ouvrière. voir p.246. On va reve­nir sur cette question]

  • Les Juifs : 239

« Il y a dans les caté­go­ries “nègre” ou “femme” une cer­taine marque d’indifférence de la part du caté­go­ri­sant, pour “juif” jamais. Sans doute est-ce la caté­go­rie mino­ri­taire la plus vécue comme machia­vé­lique. Asso­ciés en socié­tés secrètes, d’une intel­li­gence supé­rieure, pos­ses­seurs de l’or, sans patrie, ils sont parés de tous les pres­tiges, d’une menace effi­cace et impa­rable, et prennent figure de groupes cohé­rent ce qui n’arrive ni aux femmes ni aux nègres. » (239)

[Encore que cer­taines choses semblent avoir changé depuis 1972 (date de la pre­mière édi­tion du livre de C.G) au niveau de la « menace » : la théo­rie du grand rem­pla­ce­ment, les ter­ri­toires per­dus de la Répu­blique, la menace de fémi­ni­sa­tion de la société.]

  • Le pro­blème actuel du racisme est de devoir se nom­mer : 292. 294. 295. 300.

[Nom­mer le « je », c’est caté­go­ri­ser le degré zéro de la norme, une situa­tion para­doxale et de crise poli­tique. Le « je » s’est tou­jours défini par cer­taines carac­té­ris­tiques, mais il échap­pait aux méca­nismes de caté­go­ri­sa­tion et de dif­fé­ren­cia­tion, il n’était dif­fé­rent de rien car rien ne pou­vait être une norme ou un éta­lon face à lui. Deux phé­no­mènes ont changé la donne : la pré­sence mas­si­ve­ment décom­plexée des des­cen­dants et des­cen­dantes de l’immigration mais tou­jours « blo­qués » comme « autre » par les trans­for­ma­tions struc­tu­relles du MPC dans les années 1980 (thème déve­loppé dans Le Kaléi­do­scope), la « mon­tée de la puis­sance indi­gène » dirait le PIR ; la mon­dia­li­sa­tion qui frac­ture le groupe domi­nant de la norme en « per­dant » et « gagnant » et qui impose aux « per­dants » de se situer et défi­nir sous les termes de la citoyen­neté natio­nale authen­tique (voir TC 25, Une séquence par­ti­cu­lière). Il faut remar­quer qu’à ce moment là, la norme change : alors que « chré­tien catho­lique » fai­sait par­tie des cri­tères non nommé, « citoyen laïque », lui, est nommé, même « homme » tend à être nommé. Une par­tie du groupe domi­nant dans la caté­go­ri­sa­tion raciste – celle pour qui « être Ema­nuel Macron » n’est pas l’étalon de l’humanité — ne fait plus silence sur elle-même, elle est sor­tie de son inno­cence première.]

[Jusqu’à pré­sent cette auto-catégorisation était excep­tion­nelle, limi­tée à des mou­ve­ments d’extrême droite et encore dans un effort de cohé­rence théo­rique qui se situait hors des per­cep­tions et pra­tiques quo­ti­diennes. Il faut de lourds évé­ne­ments concrets pour que la caté­go­ri­sa­tion devienne auto-catégorisation, caté­go­ri­sa­tion consciente d’elle-même.]

[Le « je » se dit lui-même « je » et se défi­nit : « je suis d’ici », « on est chez nous ». Dans le « on est chez nous » c’est la réfé­rence du majo­ri­taire qui est en cause, c’est le rap­port à une norme, celle du ter­ri­toire que pose le majo­ri­taire qui est celui qu’il pos­sède. Quand il dit « on est chez nous », c’est sa propre réfé­rence qui est en cause, pas celle du mino­ri­taire (300). C’est le majo­ri­taire comme « idéal-type » auquel tout le monde devait se réfé­rer, par rap­port auquel aucun n’a de place sans pas­ser par lui, qui se fracture.]

Cette crise poli­tique de la caté­go­ri­sa­tion raciste n’est pas sans lien avec les nou­veaux habits isla­miques de la caté­go­ri­sa­tion raciale : ce n’est pas aussi simple que ce qu’expose Teva­nian pages 132 – 133 : « avant on ne les voyait pas, main­te­nant on les voit » (en simplifiant).

  • Pour­quoi l’islam : 240. 281. 282.283.289.297.

La cri­tique de l’islamophobie ne doit pas être une défense de l’islam, au contraire c’est la cri­tique d’une catégorisation.

Chro­no­lo­gi­que­ment, il faut expli­quer l’islamisation de la caté­go­ri­sa­tion raciale par « l’échec » des Marches (leur impasse dans l’égalité citoyenne, laïque, ouvrière). Par ce qui a fait cet échec : l’intégration impos­sible (le blo­cage) et simul­ta­né­ment la caté­go­ri­sa­tion comme « autre » défaillante (« tel que nous sommes, on est d’ici ! »).

Le pas­sage de la race à la reli­gion per­met de main­te­nir l’idéologie de l’intégration sans laquelle l’universalisme du MPC est impos­sible, se nie lui-même. C’est alors l’autre qui est accusé de se main­te­nir à dis­tance (« communautarisme »).

Pour­quoi l’islam : par­tir du pas­sage du tra­vail à la cultu­ra­li­sa­tion. A la suite des Marches, il y a un temps de latence dans les années 80 (les décla­ra­tions type Mauroy-Deferre de 83 ont peu de suites). La pre­mière « affaire de fou­lard » a lieu en 1989 ; tenir compte aussi d’un contexte inter­na­tio­nal avec la révo­lu­tion ira­nienne de 1979. Dans ces années 80 : dis­pa­ri­tion iden­tité ouvrière, puis la mon­dia­li­sa­tion et ses vic­times forcent le « majo­ri­taire » à se nom­mer ; quand le majo­ri­taire se nomme, il doit demeu­rer tout de même l’universel, le pro­grès, la civi­li­sa­tion. (Cela est juste mais pas suf­fi­sant, pas bien convain­cant).

A priori, la caté­go­rie « islam » n’est plus une caté­go­rie raciale. Cepen­dant, c’est tou­jours « l’arabe » qui est dési­gné au moment où sa caté­go­ri­sa­tion comme tel est défaillante : à St Denis ou dans les quar­tiers Nord, l’origine ne fonc­tionne plus ; la dif­fé­rence par la seg­men­ta­tion de la force de tra­vail (« l’immigré c’est le tra­vail » – Sayad) est deve­nue pro­blé­ma­tique. La faci­lité du rai­son­ne­ment par impos­si­bi­lité et éli­mi­na­tion des options (consi­dé­rées comme un ensemble fini et connu) amè­ne­rait à dire : « il ne reste que la reli­gion ». Mais les rai­son­ne­ments par impos­si­bi­lité ne sont jamais les bons. La chose doit être spé­ci­fi­que­ment pro­duite, ni par impos­si­bi­lité, ni comme simple consta­ta­tion (Haj­jat L’Islamophobie, La Découverte)

Si on en revient, comme tou­jours, à la pro­blé­ma­tique de Sartre : « c’est l’islamophobie qui fait le musul­man » (Karim Miské, Le Monde du 31 mars 2011). La ques­tion devient : qu’est-ce que le « caté­go­ri­sant » dit de lui-même quand il fait de l’autre un « musulman » ?

La dif­fé­rence phy­sique (l’Arabe) n’existe que pour autant qu’elle est ainsi dési­gnée (c’est-à-dire comme « phy­sique » : la raci­sa­tion a tou­jours besoin de quelque chose de fixe, appa­rem­ment immuable) comme un signi­fiant (pp.96 – 97, je trans­forme un peu ce que dit C.G qui en 1972 ne parle pas d’islam) : la reli­gion est le signi­fié du signi­fiant phy­sique. L’islamophobie est un nou­veau mar­queur du racisme, il vise spé­ci­fi­que­ment l’appartenance à la reli­gion musul­mane, mais ce n’est pas un nou­veau racisme, (contrai­re­ment aux thèses d’Hajjat : les conver­tis euro­péens vic­times de l’islamophobie ne sont que des « ara­bi­sés » comme il y avait des « enjui­vés ») le signi­fié a changé (l’origine, le tra­vail), pas le signi­fiant : on sait le recon­naître au pre­mier coup d’œil, coup d’œil qui peut être lar­moyant et d’un pater­na­lisme api­toyé sur les arabes chré­tiens mar­ty­ri­sés (remar­quer que les arabes yési­dis, chal­déens, etc. ne sont jamais qua­li­fiés d’ « arabes », mais seule­ment de yési­dis, chal­déens, etc. et, le plus sou­vent, de « chré­tiens d’Orient »).

L’islamophobie est un « racisme res­pec­table », c’est impor­tant, mais ce n’est pas le plus impor­tant. La « res­pec­ta­bi­lité » est don­née par sur­croit à ce que le caté­go­ri­sant dit de lui-même quand le signi­fié de l’arabe est devenu l’islam. Quand le caté­go­ri­sant est obligé de se nom­mer, parce que l’origine et le tra­vail ont failli, parce que l’autre est mas­si­ve­ment et ouver­te­ment là, il ne peut le faire sous peine de perdre sont sta­tut de caté­go­ri­sant qu’en énon­çant sa par­ti­cu­la­rité comme neutre, non raciste, a-catégorique, appli­cable à tous, non dis­cri­mi­nante pourvu qu’on l’accepte. En bref, il est citoyen, indi­vidu libre ren­fer­mant toutes les pos­si­bi­li­tés d’actualisation de l’individualité libre, il est laïque. Le musul­man est devenu le signi­fié de son « autre ». Il ne faut pas consi­dé­rer cela comme une simple démarche de pen­sée, on est dans une confi­gu­ra­tion sociale spé­ci­fique celle que défi­nit la pro­blé­ma­tique des « habits » des luttes de classes dans « Une séquence particulière ».

  • Carac­tère sexuel du racisme : 278.

(voir aussi rubrique suivante)

« Alors que le majo­ri­taire est ici et main­te­nant, le mino­ri­taire appar­tient à un passé para­di­siaque et mythique ou à un ave­nir obs­cur et mena­çant. Téné­breuse Afrique ou jaillit la nature, sagesse immé­mo­riale des civi­li­sa­tions indiennes, défer­le­ment de la Chine future, conquête de l’Internationale juive. Autre­fois l’âge d’or, demain l’obscurité. Les mino­ri­taires ne sont pas d’ici et ne sau­raient y être. Ils entourent le monde connu sans y entrer. Ils sont à la fois puis­sance des ténèbres ou pos­ses­seur de la nature selon leur sta­tut par­ti­cu­lier, mais tout ensemble par rap­port à la majo­rité. (ici C.G ajoute une note : La femme et le nègre, les deux caté­go­ries les plus for­te­ment sexua­li­sées, réunissent les deux carac­tères “proxi­mité de la nature” et “puis­sance téné­breuse” qui sont habi­tuel­le­ment sco­to­mi­sées entre des caté­go­ries dif­fé­rentes : “ténèbres” pour la judéité et l’orient par exemple, et “nature” pour les enfants ou les indiens d’Amérique.) Le constant contenu sexuel des racismes, la sur­en­chère sexuelle qu’ils véhi­culent trouvent ici leur signi­fi­ca­tion. A la fois rêve et inter­dit, cet ailleurs du quo­ti­dien est aussi le lieu d’élection de cet “autre” qui ne vit que dans l’“ailleurs”. (nou­velle note : Cette sur­en­chère qui n’apparaît pas dans les textes de presse, pour des rai­sons de cen­sure, est par contre constante dans le trai­te­ment parlé qui s’applique à ces caté­go­ries. Ce qui est alté­risé est sexua­lisé avec vio­lence et d’une manière fan­tas­ma­tiques.) » (278−279)

[ La sexua­li­sa­tion du racisme est une chose évi­dente et constante, mais l’explication four­nie par CG paraît bien faible, métaphorique.

On peut consta­ter que cette sexua­li­sa­tion des caté­go­ries raciales touche dif­fé­rem­ment aussi bien les hommes que les femmes. Si l’on consi­dère pour les femmes les situa­tions décrites par les textes du black femi­nism, la « matriarche noire » (Angela Davis) ou, dans un autre contexte, la « beu­rette », soit elles ne sont pas de vraies femmes, soit leur situa­tion raciale les empêche, mal­gré elles, de le deve­nir. Pour les hommes, ce sera leur hyper­vi­ri­lité incon­trô­lée qui les dif­fé­ren­cie de la mas­cu­li­nité (voir Todd Shep­pard, Mâle déco­lo­ni­sa­tion). La sexua­li­sa­tion de la caté­go­ri­sa­tion raciale vient la renforcer.

C’est cepen­dant insuf­fi­sant de consi­dé­rer la sexua­li­sa­tion des caté­go­ri­sa­tions raciales comme un déter­mi­nant en plus. Comme le dit C.G cela ren­voie à la nature et donc à l’historicisation hié­rar­chique intro­duite par le MPC. De ce point de vue « natu­rel », David Roe­di­ger – Wages of Withe­ness – montre l’envie des ouvriers blancs vis-à-vis du mode de vie, plus ou moins ima­giné, des tra­vailleurs noirs évo­quant pour eux tout ce qu’ils ont perdu. Cela ren­voie éga­le­ment au corps des femmes qui devient la « matrice de la race » (Elsa Dor­lin, le thème est déjà évo­qué dans le Kaléi­do­scope).

Il faut voir éga­le­ment com­ment les choses évo­luent avec par exemple la place des femmes dans les migra­tions inter­na­tio­nales (cf. le pas­sage là-dessus dans Tel Quel, TC 24).

Voir éga­le­ment com­ment sur l’Islam, le racisme s’attaque prin­ci­pa­le­ment aux femmes en se pré­sen­tant comme un « féminisme ».

Il ne fau­drait pas confondre le pro­ces­sus fon­da­men­tal de sexua­li­sa­tion des caté­go­ries raciales et les contra­dic­tions entre hommes et femmes à l’intérieur de ces caté­go­ries (cf. bell hooks et pour une approche his­to­rique des confits entre hommes et femmes à l’intérieur de la popu­la­tion noire et de la vision sexuelle de « l’homme et de la femme noirs » : Black Ame­rica de Caro­line Rolland-Diamond) ainsi que l’argumentation « fémi­niste » contre les musul­mans. Bien évi­dem­ment, il n’y aurait pas de sexua­li­sa­tion des caté­go­ries raciales sans la dis­tinc­tion hommes / femmes, mais cette sexua­li­sa­tion pro­vient de la caté­go­ri­sa­tion raciale elle-même, elle n’est pas un simple effet de la dis­tinc­tion sur cette caté­go­ri­sa­tion qui exis­te­rait sans la sexua­li­sa­tion « hors normes ». C’est à l’intérieur de la caté­go­ri­sa­tion avec sa sexua­li­sa­tion « hors normes » que la dis­tinc­tion va jouer comme effet sup­plé­men­taire de la caté­go­ri­sa­tion. C’est le « hors normes » qui est spé­ci­fique à la caté­go­ri­sa­tion raciale. Il ne suf­fit pas de dire que c’est « hors normes » parce que tout sim­ple­ment ils et elles sont « autres ». Il faut mon­trer que la « sexua­li­sa­tion hors normes » est inhé­rente à la caté­go­ri­sa­tion qu’elle n’existe pas sans elle et que le « hors normes » pro­vient des pro­ces­sus géné­raux de la caté­go­ri­sa­tion raciale.] L’historicisation hié­rar­chique des socié­tés ins­ti­tuée par le MPC ren­voie l’autre à la nature.

  • La menace que font pesée les « races domi­nées » s’accompagne d’une menace de « fémi­ni­sa­tion » : 77.

« Cette mena­çante décom­po­si­tion prend les traits des mino­ri­taires. Por­traits du juif hit­lé­rien, dru­mon­tien, des pro­to­coles, du nègre hit­lé­rien et gobi­nien, déchéance de la fémi­ni­sa­tion et de la négri­fi­ca­tion ins­crivent l’horreur dans le corps même des réprou­vés, sym­boles et por­teurs de ce cata­clysme silen­cieux. » (77)

Todd Shep­pard dans Mâle déco­lo­ni­sa­tion dit quelque chose de très proche pour la période de la Guerre d’Algérie et celle qui a suivi jusqu’au début des années 1970, il en fait même une déter­mi­na­tion essen­tielle de la « révo­lu­tion sexuelle » en France au tour­nant des années 1960 – 1970 (même l’homosexualité mas­cu­line, très ambigüe en ce qui concerne son rap­port à la viri­lité – elle peut être consi­dé­rée comme une de ses mani­fes­ta­tions extrêmes -, est tou­chée par cette menace au tra­vers des pro­cla­ma­tions du type : « je me suis fait enculé par un Arabe »). Dans tous les sys­tèmes racistes, la per­cep­tion de la menace que fait peser l’autre qui est racisé est tou­jours une menace de dévi­ri­li­sa­tion des « dominants ».

  • Le racisme « posi­tif » : 104. 109.

[C’est un point impor­tant dans l’analyse de C.G qui conçoit le racisme comme un sys­tème glo­bal de dis­cri­mi­na­tion (alté­ri­sa­tion) qui en tant que tel n’est pas néces­sai­re­ment une péjo­ra­tion. C’est inté­res­sant de poser à la base les choses comme cela, il n’empêche que les « atti­tudes posi­tives » sont tou­jours très ambigües, même en ce qui concerne la virilité.]

« Ne pas consi­dé­rer ces atti­tudes “posi­tives” comme par­tie inté­grante du racisme en tant qu’il est sys­tème du rap­port à l’autre, les reje­ter de l’ensemble, c’est igno­rer à quel point les atti­tudes sont sus­cep­tibles de retour­ne­ment à tout ins­tant … » (104)

« Nous pen­sons donc que ce n’est pas sous l’angle de la seule par­ti­cu­la­rité néga­tive qu’il faut abor­der l’analyse du trai­te­ment des groupes “autres”, mais sous l’angle géné­ral de la dif­fé­rence de trai­te­ment de l’objet autre par rap­port au sujet sem­blable. » (109

  • Les classes ouvrières modèles des races ( ?) 150. 94. 245 – 246 (là-dessus voir aussi les cours d’Althusser).

« Le sys­tème clas­si­fi­ca­toire raciste n’est pas tou­jours aussi facile à appli­quer que le sou­hai­te­rait l’idéologie de la dif­fé­rence bio­lo­gique. Même si, selon les cri­tères de notre culture, un noir, un jaune et un blanc sont cen­sés se dis­tin­guer aisé­ment (dis­tinc­tion qui est cepen­dant his­to­ri­que­ment récente), il n’en est pas de même pour un chré­tien et un juif. Si l’on dis­tingue les hommes et les femmes, il n’en est pas de même pour l’identification des classes sociales, dont on sait qu’elles furent à l’origine de la créa­tion des races (sou­li­gné par nous). » (94)

[Contre les ex-colonisés, les mêmes argu­ments que ceux appli­qués à la classe ouvrière et aupa­ra­vant aux classes dangereuses.]

« Les argu­ments moraux qui se déve­loppent autour des classes dan­ge­reuses se répètent obs­ti­né­ment pour les ex-colonisés : évo­lu­tion insuf­fi­sante des pro­ces­sus men­taux, men­ta­li­tés qui ne per­mettent pas d’affronter le monde moderne, impré­voyance, irres­pon­sa­bi­lité rejoignent le manque d’instruction et de cadres capables – pour ne par­ler que des jus­ti­fi­ca­tions “dignes” et, croyons-le sin­cères. » (150)

« C’est pro­ba­ble­ment dans le cas des classes sociales que l’incidence bio­lo­gique est le moins visible dans la caté­go­ri­sa­tion. (…) Il y a appa­rem­ment anti­no­mie entre classe et race, puisque la pro­fes­sion de foi démo­cra­tique fait de l’appartenance de classe le fruit de la réus­site par les “dons”. En pre­mière ana­lyse les dési­gna­tions de classe sont hété­ro­gènes aux dési­gna­tions raciales. Pour­tant nous avons réso­lu­ment classé le sys­tème per­cep­tif des classes dans le sys­tème per­cep­tif racial. (…) Il faut se rap­pe­ler sur­tout que, depuis la fin du XVIIIe siècle et au cours du XIXe siècle, l’antagonisme de classe s’est appuyé sur une théo­ri­sa­tion de l’appartenance des dif­fé­rentes classes à des races dif­fé­rentes. » (245−246)

La racia­li­sa­tion de la dis­tinc­tion de classes n’est appa­rue qu’à la fin du XVIIIe siècle, elle ne peut donc être à l’origine des clas­si­fi­ca­tions raciales qui sont anté­rieures à cette idéo­lo­gie. Idéo­lo­gie très instable et variable qui n’a jamais dépassé des cercles de dis­cus­sions théo­riques. Cette dis­tinc­tion est d’abord une contro­verse interne à l’aristocratie comme classe domi­nante. Elle oppose les « ger­ma­nistes » repré­sen­tés par Bou­lain­vil­liers aux « roma­nistes » repré­sen­tés par l’abbé Dubos. La contro­verse porte sur l’absolutisme. Pour Bou­lain­vil­liers, anti-absolutiste, l’aristocratie des­cen­dant des Francs, le roi n’est que le pre­mier entre des égaux. Pour Dubos : « Les Francs ne sont pas venus en Gaule en vain­queurs, mais en invi­tés : ils sont les héri­tiers des empe­reurs romains. Mais le mal est venu au Xe siècle : les offices royaux se sont conver­tis en charges féo­dales héré­di­taires, c’est l’apparition de la noblesse. L’absolutisme actuel revient donc avec rai­son à l’origine his­to­rique et à la saine tra­di­tion de la monar­chie. Ces théo­ries feront for­tune au XVIIIe siècle, mais reprise au pro­fit du Tiers Etat. Cf. Mably ou Dide­rot. Cf. même plus tard Augus­tin Thierry : lutte des classes comme lutte des races » (Althus­ser, Poli­tique et his­toire de Machia­vel à Marx, cours à l’ENS 1955 – 1972, éd. Le Seuil, p.45).

Cette thèse de la dif­fé­rence raciale des classes n’est rap­pe­lée par C.G que pour sou­te­nir la thèse de la racia­li­sa­tion de la dis­tinc­tion de classes : si une telle thèse a pu être défen­due quelle que soit sont incon­gruité, c’est parce que, selon C.G, la dis­tinc­tion de classe est vécue de part et d’autre au tra­vers le sys­tème per­cep­tif raciste. Mais alors quel est ce « sys­tème per­cep­tif » qui com­mande aussi bien la per­cep­tion des races, que des classes ou du genre ?

« Il s’agit d’un voca­bu­laire natu­ra­liste qui revient à dire les bour­geois ou les ouvriers sont comme cela… et non plus ils se trouvent dans une situa­tion dif­fé­rente. Ce dépla­ce­ment de l’expression entre la situa­tion et l’être marque pré­ci­sé­ment l’entrée de la per­cep­tion raciste. Celle-ci affirme tou­jours l’être, l’essence, à la dif­fé­rence de la per­cep­tion de type social qui pose la pri­mauté de la situa­tion et des condi­tions maté­rielles ou men­tales. » (247)

Plus que les idéo­lo­gies et les débats héri­tés du XVIIIe siècle, c’est là le vrai fon­de­ment, pour C.G, des classes comme fai­sant par­tie de la per­cep­tion raciale. La ques­tion étu­diée par C.G c’est la per­cep­tion de la chose pas sa réa­lité. En effet, race et classe ne sont pas des construc­tions se situant au même niveau et rele­vant des mêmes pro­ces­sus objec­tifs dans le MPC : la pre­mière est un pro­duit des caté­go­ries consti­tuées, la seconde est défi­ni­toire. C’est une ques­tion que C.G laisse tota­le­ment de côté, elle s’intéresse à la méca­nique et la décor­tique, mais jamais à l’énergie qui l’anime. Mal­gré cette limite C.G nous laisse la ques­tion sui­vante : com­ment se fait-il alors qu’elles puissent appa­raître comme appar­te­nant au même « sys­tème per­cep­tif » où l’être rem­place la situation ?

En fait, le rem­pla­ce­ment de la situa­tion par l’être est un effet géné­ral de l’autoprésupposition du capi­tal. C.G fait de cet effet géné­ral le « sys­tème per­cep­tif raciste », tout alors relève de ce sys­tème. Si toute per­cep­tion raciste est un dépla­ce­ment de la situa­tion à l’être, tout dépla­ce­ment de la situa­tion à l’être n’est pas une racia­li­sa­tion sous peine de faire de la racia­li­sa­tion un concept si vaste qu’il en perd toute per­ti­nence et fina­le­ment de faire de toute la méta­phy­sique occi­den­tale depuis l’antiquité un « sys­tème per­cep­tif raciste ». Le pas­sage de la situa­tion à l’être est un effet géné­ral du MPC s’appliquant dif­fé­rem­ment à des objets dif­fé­rents. Ce n’est parce que l’énergie élec­trique fait fonc­tion­ner les deux qu’un réfri­gé­ra­teur devient une machine à laver (ou vice versa). On retrouve ici la limite de toute l’approche de C.G qui fait du racisme un sys­tème géné­ral de per­cep­tion de l’autre. Femmes, pro­lé­taires, noirs, etc. relè­ve­raient d’un fon­de­ment iden­tique dési­gné comme un « sys­tème per­cep­tif ». L’objectivité dans la construc­tion des caté­go­ries, qui les dif­fé­ren­cie, a disparu.

« La par­ti­cu­la­ri­sa­tion appa­raît comme l’acte fon­da­men­tal des racismes » (285), mais « acte fon­da­men­tal » n’explique pas la rai­son de cet acte. C’est en lais­sant cela de côté que C.G peut tout amal­ga­mer dès qu’il y a distinction.

Le racisme devient alors le rap­port à tout ce qui est « autre » (« un acte per­cep­tif consti­tuant la conduite raciste » — 111), mais rien n’existe a priori comme autre.

Tou­jours la même ques­tion : quel est le pro­ces­sus de « dési­gna­tion » d’un « par­ti­cu­lier » dans « l’univers social » ? Que se passe-t-il « avant » ? Tout se limite à un « acte per­cep­tif » rele­vant d’un uni­vers sym­bo­lique, lan­ga­gier, idéo­lo­gique dont on ne sai­sit jamais le fondement.

  • Pour­quoi l’Europe est intrin­sè­que­ment le lieu de la panique envers l’autre

« Il semble que sur une période de cent cin­quante ans (le texte est écrit en 1972) l’Europe ait vécu un appro­fon­dis­se­ment de sa panique en face des groupes et peuples dif­fé­rents. D’abord fas­ci­nés par l’étrangeté des autres, elle la trans­forme peu à peu en hété­ro­gé­néité et se retrouve enfin dans la crainte. » (67)

[La seule culture fon­dée sur le seul mode de pro­duc­tion uni­ver­sel et donc à se conce­voir comme uni­ver­selle à l’intérieur de l’ensemble de l’humanité et de l’humanité comme ensemble, c’est alors immé­dia­te­ment une hié­rar­chie et un anta­go­nisme. Il y a ceux pour qui l’universel est inhé­rent et ceux qu’il va fal­loir conduire vers lui. Ce qui est inté­res­sant dans la remarque de C.G ce n’est pas de retrou­ver le thème de l’universalité comme fon­de­ment mais de voir com­ment il fonc­tionne selon les moda­li­tés propres de la méca­nique raciste.]

  • La cri­tique du racisme admet le pré­sup­posé raciste : 90. 91 – 92.

Là, il va fal­loir lon­gue­ment citer C.G car on y trouve à la fois une cri­tique radi­cale du rôle cau­sal des « dif­fé­rences raciales » dans la « per­cep­tion raciste » et une recon­nais­sance de l’existence phy­sio­lo­gique des « dif­fé­rences raciales » (cet aspect des thèses de C.G a été déjà préa­la­ble­ment relevé). Quelles sont ces « races réelles » à dis­tin­guer des « races ima­gi­naires » bien que rele­vant du même pro­ces­sus sociologique ?

« Bien sûr les sciences humaines ne pro­fessent plus que les fac­teurs de la dif­fé­rence sociale soient des carac­tères phy­siques, mais elles enre­gistrent pour­tant les phé­no­mènes sociaux du racisme comme étant dépen­dants des carac­tères phy­siques. Ce qui revient à rendre à ceux-ci un carac­tère cau­sal (sou­li­gné par nous).On peut donc dire que l’ensemble de la recherche admet tou­jours bien qu’au second degré le carac­tère cau­sal des carac­tères phy­siques réels ; Si l’on ne pense plus désor­mais que la cou­leur de la peau, le sexe, la forme du nez ou du crâne soient l’expression d’un soma qui déter­mine les conduites des groupes qui pos­sèdent ces carac­tères, on croit encore que la per­cep­tion de ces dif­fé­rences joue un rôle cau­sal dans la conduite raciste. C’est-à-dire que la per­cep­tion de la race est prise dans un sens immé­diat, en tant qu’enregistrement d’un carac­tère phy­sique réel. Cette contra­dic­tion est au centre de tous les tra­vaux sur la ques­tion, tout se passe comme si les cher­cheurs, ne croyant pas à la race pour leur part, sup­po­saient qu’elle est concrè­te­ment réelle pour les groupes qui pro­duisent les conduites racistes. (…) Une grande par­tie des tra­vaux sur le racisme admet d’emblée l’existence du carac­tère racial tel qu’il est dit soit par le racisme théo­rique, soit par le “sens com­mun”. Cepen­dant quan­tité de tra­vaux, sur­tout depuis la Seconde Guerre mon­diale, ont mon­tré que la cau­sa­lité raciale “n’avait aucun sens” : soit que la race n’existe pas au sens que lu donne la croyance com­mune, soit que les divi­sions raciales ne recouvrent pas les divi­sions cultu­relles. Mais ces remarques n’attaquent pas le cœur du pro­blème ; c’est en fait, incons­ciem­ment selon toute vrai­sem­blance, refu­ser de poser la ques­tion sur son ter­rain propre et en choi­sir les à-côtés ; car il existe des races ima­gi­naires. Pré­ci­sé­ment ces appar­te­nances cultu­relles dont la recherche s’est beau­coup pré­oc­cu­pée de mon­trer qu’elles n’étaient pas des “races réelles”. Or races ima­gi­naires comme races réelles jouent le même rôle dans le pro­ces­sus social et sont donc iden­tiques eu égard à ce fonc­tion­ne­ment : le pro­blème socio­lo­gique est pré­ci­sé­ment là. C’est au niveau où races réelles et races ima­gi­naires sont insé­rées dans un pro­ces­sus com­mun qu’il importe de lire la réa­lité socio­lo­gique de la “race”. Ten­ter de déter­mi­ner ce qui est concrè­te­ment vrai et objec­ti­ve­ment faux dans la per­cep­tion des races est, nous semble-t-il, inadé­quat. Cela revient à se limi­ter à un statut-quo de la réa­lité de la race, et se pré­oc­cu­per de déter­mi­ner en quoi cette réa­lité est fon­dée ou non ne pose pas le pro­blème socio­lo­gique. D’une part, prendre comme base de départ la réa­lité des races, c’est par­tir de pré­misses erro­nées puisque nous savons que ce qui est consi­déré comme race par le sens com­mun n’en est pas for­cé­ment une. D’autre part, sim­ple­ment contes­ter la réa­lité maté­rielle de la race, c’est esca­mo­ter la réa­lité psycho-sociale qui montre l’existence d’un fait race là où l’anthropologie phy­sique ne dis­tingue pas de dif­fé­ren­cia­tion. Si la race n’existe pas cela n’en détruit pas pour autant la réa­lité sociale et psy­cho­lo­gique des faits de race. Recon­nais­sance qui ne doit pas se confondre avec l’admission de la réa­lité raciale comme réa­lité bio­lo­gique ; ce serait se condam­ner à voir dans une réa­lité maté­rielle qui ne recouvre pas les diver­gences cultu­relles l’origine d’un fonc­tion­ne­ment social. (…) Et nous nous retrou­vons dans une défi­ni­tion raciste du racisme. » (90−91−92)

A la suite se trouve le cha­pitre : « La “race” est un signifiant »

« La varia­tion des objets dési­gnés par un même terme soma­tique est là pour confir­mer cette incer­ti­tude. Les “noirs” au XVe siècle et les “noirs” au XXe ne dési­gnent ni les mêmes per­sonnes ni les mêmes civi­li­sa­tions. Inver­se­ment des dési­gna­tions nou­velles sont créées pour carac­té­ri­ser des formes cultu­relles sai­sies dans un rap­port nou­veau par la société qui parle. Ainsi la nais­sance de la dési­gna­tion jaune et du terme sémite au cours du XXe siècle mar­quaient le début d’une per­cep­tion raciale pla­quée sur une réa­lité cultu­relle plus ancienne. (…) Le carac­tère phy­sique appa­rent (ou cru tel), y com­pris l’accent, la langue, la ges­tuelle, etc., se sai­sit comme bio­lo­gique. N’importe quel type de dif­fé­rence phy­sique peut être pri­vi­lé­gié pour autant qu’il peut don­ner un sup­port phy­sique à un dési­gna­tion sociale ; Les carac­tères choi­sis comme bla­sons de la dési­gna­tion raciale ne sont qu’une infime par­tie des dis­cri­mi­na­tions de ce type pos­sibles. Une dif­fé­rence phy­sique réelle n’existe que pour autant qu’elle est ainsi dési­gnée, en tant que signi­fiant, par une culture quel­conque. Ces signi­fiants varient d’une culture à l’autre (sou­li­gné dans le texte). Cette dif­fé­rence se mani­feste donc comme pur signi­fiant por­teur des caté­go­ri­sa­tions et des valeurs d’une société. Dans le racisme, dans les conduites de contact entre groupes, la carac­té­ris­tique phy­sique est une valeur séman­tique (idem), c’est en retour qu’elle se donne pour cau­sale. » (94−95−96)

  • Dyna­mique :

Le sujet est abordé dans d’autres rubriques.

301 : l’extrême dif­fi­culté où se trouvent les mino­ri­taires pour se défi­nir eux-mêmes. Ils ont à jouer sur deux registres : le moi que le majo­ri­taire leur signi­fie qu’ils sont : le moi qu’ils se sentent être et dont ils sont sépa­rés par l’impératif majo­ri­taire. Si les mino­ri­taires sont ainsi divi­sés contre eux-mêmes, c’est en fait parce que le média­teur ima­gi­naire de la défi­ni­tion de soi-même leur est hété­ro­gène. Le mino­ri­taire est à la fois incar­na­tion de la pro­jec­tion majo­ri­taire (islam par exemple) et réponse au média­teur d’accomplissement humain total que pré­tend être « l’imaginaire majo­ri­taire » (ver­sus islam). C’est tout un jeu qui inclut l’individualisation contre l’essentialisation.

« Le mino­ri­taire est contraint d’être dans un même mou­ve­ment cette abs­trac­tion que lui impose le majo­ri­taire et l’être concret qu’il est vrai­ment ; celui que Sartre appelle « inau­then­tique » est celui qui n’a pas fait, ou n’a pas accepté, ou même n’a pas accepté d’avoir à faire cette obli­ga­toire syn­thèse. » (122)

[C’est cette dis­tance qui est la dyna­mique de la dis­tinc­tion raciale et de sa sup­pres­sion, à condi­tion de la sor­tir de la psy­cho­lo­gi­sa­tion de Guillau­min. Il fau­drait reprendre dans ce sens le thème de « l’insatisfaction vis-à-vis de soi »].

Note de lecture

Isla­mo­pho­bie, com­ment les élites fran­çaises fabriquent le pro­blème musulman

Print Friendly, PDF & Email

41P9uPDx2YLAbdel­lali Haj­jat – Mar­wan Moham­med (H/M) : Isla­mo­pho­bie, com­ment les élites fran­çaises fabriquent le pro­blème musul­man. éd. La Décou­verte 2013 puis Post­face 2016.

[« Il est en effet plus facile de trou­ver par l’analyse le contenu, le noyau ter­restre des concep­tions nua­geuses des reli­gions que de faire voir par voie inverse com­ment les condi­tions réelles de la vie revêtent peu à peu une forme éthé­rée. C’est là la seule méthode maté­ria­liste, par consé­quent scien­ti­fique. » (Marx, Le Capi­tal, t.2, p.59)] C’est moi qui ajoute en exergue cette cita­tion.

  • Isla­mo­pho­bie et racisme anti­arabe le pro­blème de la dis­tinc­tion entre les deux

Tout le livre de H/M est favo­rable à la dis­tinc­tion, l’islamophobie est pour eux un nou­veau racisme. Contre l’argument consis­tant à dire « l’islamophobie n’est qu’un nou­vel ava­tar du racisme anti­arabe », leur prin­ci­pal argu­ment : « Or tous les Arabes ne sont pas musul­mans et tous les musul­mans ne sont pas arabes » (19). C’est par­fai­te­ment exact, mais tout le monde s’en fout : en France, musul­man c’est arabe, en Grande-Bretagne musul­man c’est « pakis » et vice-versa : arabe c’est musul­man. Cet argu­ment pour­rait à la limite être valable à condi­tion d’expliquer la muta­tion for­melle du racisme et pour­quoi il change de dési­gna­tion du groupe. lire la suite »

H/M ne cernent pas la ques­tion, ils écrivent eux-mêmes : « Il faut ana­ly­ser l’émergence de l’islamophobie comme un des ava­tars du refus de l’égalité, (…) l’enjeu cen­tral est bien la légi­ti­mité de la pré­sence musul­mane sur le ter­ri­toire natio­nal, tout comme pour l’antisémitisme des XIXe et XXe siècles. Ce n’est en effet pas un hasard si la pre­mière poli­ti­sa­tion de la ques­tion musul­mane en France appa­raît au moment où les tra­vailleurs immi­grés reven­diquent l’égalité avec les tra­vailleurs fran­çais à pro­pos des condi­tions de tra­vail et des licen­cie­ments ; Comme le sou­li­gnait le socio­logue Pierre Bour­dieu au sujet de l’affaire du voile de 1989 : “La ques­tion patente – faut-il ou non accep­ter à l’école le port du voile dit isla­mique ? — occulte la ques­tion latente – faut-il ou non accep­ter en France les immi­grés d’origine nord-africaine ?” La ques­tion latente de l’islamophobie ren­voie à la légi­ti­mité pré­sen­tielle des immi­grés post­co­lo­niaux et de leurs enfants (“immi­grés à vie” mal­gré la natio­na­lité fran­çaise) qui, selon la logique des coûts et pro­fits de l’immigration de la pen­sée natio­nale, est étroi­te­ment reliés à leur sta­tut de tra­vailleur et à leur posi­tion dans le rap­port de pro­duc­tion. Sachant que la majo­rité des musul­mans font par­tie des classes popu­laires, ils se situent dans une posi­tion fra­gi­li­sée par la des­truc­tion du capi­ta­lisme indus­triel et subissent de plein fouet le chô­mage de longue durée et le pré­ca­riat. Dès lors que leur posi­tion éco­no­mique est remise en cause par les trans­for­ma­tions du capi­ta­lisme post­in­dus­triel, leur légi­ti­mité pré­sen­tielle a consi­dé­ra­ble­ment décliné aux yeux des classes domi­nantes pour qui les “coûts” de leur pré­sence sont supé­rieurs aux “profits”. »

L’argumentation de H/M est ici constam­ment faite de non-dits et d’amalgames. « L’émergence de l’islamophobie » est tout d’abord pré­sen­tée « comme un des ava­tars du refus de l’égalité », donc l’expression d’autre chose sans que soit posée la ques­tion : pour­quoi cette chose a pris cette nou­velle forme (ava­tar) ? La cita­tion de Bour­dieu venant en appui sou­ligne en fait le contraire de ce que H/M tentent de faire pas­ser sans ana­lyse : pour Bour­dieu la ques­tion patente du voile masque la ques­tion latente « faut-il ou non accep­ter en France les immi­grés d’origine nord-africaine ? ». Et c’est là où H/M passe en fraude une sub­sti­tu­tion des termes : la ques­tion latente qui chez Bour­dieu porte sur la pré­sence des immi­grés (dis­tin­guée de la ques­tion patente sur l’islam) devient chez H/M : « la ques­tion latente de l’islamophobie ». Pour Bour­dieu, l’islamophobie demeure un racisme anti­arabe, la ques­tion est alors celle des rai­sons de la muta­tion. La ques­tion rela­tive au fait que les « tra­vailleurs immi­grés arabes » soient construits, vus, caté­go­ri­sés comme « musul­mans » est éva­cuée comme ques­tion (ils sont « musul­mans »). Et la suite de l’histoire semble alors écrite : la restruc­tu­ra­tion du « capi­ta­lisme indus­triel » touche des tra­vailleurs qui sont pour H/M déjà « musul­mans », comme si le fait (exact ou non) était la caté­go­rie. H/M ne pose pas la ques­tion qui est pour­tant l’objet annoncé de leur livre, la « fabri­ca­tion du pro­blème musul­man » : pour­quoi le déclin de leur « légi­ti­mité pré­sen­tielle » fait-elle alors dési­gner les « tra­vailleurs arabes immi­grés » comme « musul­mans » ? Cela est d’autant plus étrange que contre l’argument consis­tant à dire « l’islamophobie n’est qu’un nou­vel ava­tar du racisme anti­arabe », leur prin­ci­pal argu­ment était : « Or tous les Arabes ne sont pas musul­mans et tous les musul­mans ne sont pas arabes » (19). Il semble que main­te­nant ils le soient deve­nus. Ayant occulté la ques­tion his­to­rique de la dési­gna­tion comme « musul­mans » des « tra­vailleurs immi­grés arabes » et de leur des­cen­dance, H/M ont le plus grand mal à faire de l’islamophobie un « nou­veau racisme » qui ne soit pas un « ava­tar » du racisme anti-arabe. Ce qui ne lui enlève pas sa spé­ci­fi­cité à condi­tion de pro­duire la carac­té­ri­sa­tion des tra­vailleurs immi­grés magh­ré­bins et de leur des­cen­dance comme musul­man et non pas de la consi­dé­rer comme une carac­té­ris­tique don­née qui serait sim­ple­ment activée.

Pour H/M, « ces deux formes de racisme (actes isla­mo­phobes et actes anti­magh­ré­bins, nda) s’articulent mais ne se confondent pas … » (57) et « l’islamophobie n’est pas réduc­tible au racisme anti-arabe. » (90)

Cepen­dant : « … pour toutes les confes­sions, ce sont les plus reli­gieux qui déclarent le plus de dis­cri­mi­na­tion, sauf pour les musul­mans (sou­li­gné par nous) pour qui la reli­gio­sité ne change pra­ti­que­ment pas les indi­ca­teurs. En d’autres termes, l’expérience de la dis­cri­mi­na­tion n’est pas liée en ce qui les concerne à une pra­tique ou un enga­ge­ment reli­gieux par­ti­cu­liers, mais à une dimen­sion plu­tôt iden­ti­taire de l’islam. » (63). Et à la page sui­vante H/M recon­naissent les « incer­ti­tudes sta­tis­tiques entre ori­gine et reli­gion » en ce qui concerne les dis­cri­mi­na­tions (de même, p.66 et p.176).

Bien plus : « Bien malin celui qui pour­rait dis­tin­guer l’islamophobie du racisme anti-arabe ou du racisme anti-Indo-Pakistanais, comme l’illustre la dif­fi­culté de pro­duire des sta­tis­tiques fiables sur les actes racistes ou isla­mo­phobes. (…) dans le monde occi­den­tal contem­po­rain, la figure de l’Autre absolu est celle du musul­man et de la musul­mane, tout comme le juif était dans un passé récent la figure par excel­lence de l’altérité. » (176)

La thèse qu’H/M veulent démon­trer dif­fère de celle de Téva­nian : « Le déchaî­ne­ment per­ma­nent de vio­lence et de furie pro­hi­bi­tion­niste contre les filles et femmes voi­lées ; par exemple, ne marque pas l’émergence d’un nou­veau racisme : il consti­tue la forme réac­tive et exa­cer­bée qu’a prise un racisme très ancien au moment où les raci­sés l’ont mis en crise. » (op.cit., p.122). Ils veulent démon­trer une « nou­veauté » (la pho­bie de l’islam se dis­tingue du racisme anti-arabe car tous les arabes ne sont pas musul­mans) à par­tir d’une asser­tion qui contre­dit la nou­veauté : les arabes sont musul­mans (c’est bien connu).

Plus ou moins conscients du flou de leur logique H/M écrivent « Nous consi­dé­rons que ces mani­fes­ta­tions de l’islamophobie sont le résul­tat de la construc­tion du “pro­blème musul­man” et du “pro­blème de l’immigration”, dont la socio­lo­gie passe par la com­pré­hen­sion des logiques de fonc­tion­ne­ment du champ média­tique, du jeu poli­tique et de l’espace des mobi­li­sa­tions. » (22). « Pro­blème musul­man » et « pro­blème de l’immigration » sont acco­lés sans que leur sache la nature de leur rela­tion et la trans­for­ma­tion musul­mane du racisme qui en tant que telle n’est pas objec­ti­ve­ment posée est ren­voyée à « l’islamophobie » comme manœuvre poli­tique et média­tique aux­quelles répondent des « champs de mobilisation ».

Quand un bref cha­pitre de leur livre s’attache à « Chif­frer l’islamophobie » (pp 37 à 49), rien n’est abso­lu­ment convain­cant dans ce qu’ils exposent. Repre­nant un son­dage de 2011 (peu importe ici l’origine et la nature de ce son­dage) sur la « tolé­rance » des « Fran­çais », H/M relèvent un déclin de cette « tolé­rance » qui ne « vise­rait pas l’ensemble des mino­ri­tés mais une popu­la­tion par­ti­cu­lière ». En effet : «l’indice de tolé­rance décroît uni­que­ment dans le cas de deux groupes, les musul­mans (moins 4 points) et les Magh­ré­bins (moins 8,5 points) … ». Il n’y a rien là, dans ce « chif­frage de l’islamophobie » qui fasse appa­raitre un « nou­veau racisme ». Bien au contraire, contrai­re­ment à la thèse du livre, le racisme anti­arabe prend de nou­velles cou­leurs mais il demeure bien le fon­de­ment. C’est bien cette nou­velle forme, ces nou­velles cou­leurs (c’est ce chan­ge­ment qu’il faut expli­quer), que révèle ce son­dage (dans la mesure où de tels son­dages sont « fiables ») : into­lé­rance au port du voile, à l’observation du rama­dan et aux res­pects des inter­dits ali­men­taires (p.46). Il est vrai qu’une ana­lyse plus fine de ce son­dage montre que cette nou­velle forme n’est pas ano­dine et qu’elle éclaire le pas­sage d’un racisme anti-arabe cultu­rel géné­ral (la figure cultu­relle de l’Arabe ayant elle-même suc­cédé à celle du tra­vailleur immi­gré) en un racisme plus spé­ci­fi­que­ment anti-musulmans.

« En France, les deux tiers des répon­dants de l’enquête CNCDH 2011 (Com­mis­sion consul­ta­tive des droits de l’homme) se situe soit dans une pos­ture mino­ri­taire d’ouverture glo­bale (ni eth­no­cen­tristes, ni isla­mo­phobes), soit dans un schéma (majo­ri­taire) cohé­rent de solide fer­me­ture (eth­no­cen­tristes isla­mo­phobes). (…) Une ana­lyse plus pous­sée des pro­fils, notam­ment poli­tique, met cepen­dant en lumière un aspect spé­ci­fique de l’islamophobie à la fran­çaise, car les deux pro­fils semblent dis­so­ner. D’un côté, 13% des son­dés seraient à la fois eth­no­cen­tristes mais ne mani­fes­te­raient pas d’aversion par­ti­cu­lière envers l’islam et, de l’autre, 20% seraient isla­mo­phobes sans être eth­no­cen­tristes. (…) Ils jugent néga­ti­ve­ment l’islam, dont les pra­tiques leur semblent poser pro­blème pour vivre en société. Leur pro­por­tion croît avec le niveau d’étude et ils sont sur­re­pré­sen­tés à gauche et au centre. (…) Ces der­nières années, la démar­ca­tion entre “l’aversion à l’islam” et l’ “eth­no­cen­trisme” se serait ren­for­cée sur deux points : le pre­mier est “l’inversion des effets du genre”. En 2009, la réti­cence à l’égard de l’islam était plus fré­quente chez les hommes, en 2012 elle pro­gresse for­te­ment chez les femmes qui devancent main­te­nant les hommes. La seconde dif­fé­rence est la forte réti­cence envers l’islam et ses pra­tiques mani­fes­tée cette année par les per­sonnes les plus diplô­mées, géné­ra­le­ment les plus tolé­rantes. » (48−49).

Comme d’habitude, quand il s’agit de construc­tion raciale et raciste, c’est du côté du « racia­li­sa­teur » que se trouve la solu­tion du mys­tère. En paro­diant Sartre, on peut écrire : « le musul­man est l’homme fabri­qué comme tel par le groupe domi­nant », la spé­ci­fi­cité du groupe raci­sant devant res­tée absente. Dans ce groupe fabri­qué, les pra­tiques indi­vi­duelles ou col­lec­tives sont réduites à « un agir stric­te­ment reli­gieux » (263). La plu­ra­lité et la com­plexité des iden­ti­tés sociales et cultu­relles sont écra­sées sous le terme de « musul­man ». « Cette essen­tia­li­sa­tion du “musul­man” – comme jadis celle de l’immigré ou du beur – est l’un des fon­de­ments de l’islamophobie » (263). Une barbe, un hijab, une croix ou une kippa ne sont que des mani­fes­ta­tions assez banales d’une diver­sité cultu­relle et confes­sion­nelle. Que la barbe ou le hijab deviennent un « pro­blème musul­man » est alors une affaire de perception.

La ques­tion est alors qu’est-ce que le caté­go­ri­sant dit de lui-même quand il fait de l’autre un « musul­man » ? Le pro­blème actuel, déjà évo­qué dans des notes de lec­ture anté­rieures, est que le groupe domi­nant doit main­te­nant se nom­mer :

« “La spé­ci­fi­cité du groupe raci­sant est consi­dé­rée comme une don­née impli­cite, rare­ment étu­diée en tant que telle.” (Guillau­min 116) [C’est un groupe absent]. Mais nous avons là le pro­blème poli­tique actuel du groupe domi­nant en France qui doit se défi­nir. » (voir début des notes sur Guillaumin).

« Le majo­ri­taire n’est dif­fé­rent de rien, il est lui-même la réfé­rence (on verra – rubrique sui­vante – com­ment cela donne nais­sance à ce que nous appel­le­rons : « l’ouvrier concep­tuel »). Cela ne signi­fie pas que le « majo­ri­taire » est un ensemble vide, il se donne à lui-même toutes sortes de carac­té­ris­tiques mais qui sont tou­jours celles du « pro­grès », de « l’universel », de « l’humanité », de la « civi­li­sa­tion » (ne jamais oublier que le « majo­ri­taire » est né de l’historicisation hié­rar­chique ins­ti­tuée par le MPC). Mais s’il se donne des carac­té­ris­tiques, celles-ci font qu’il est exclu du méca­nisme de par­ti­cu­la­ri­sa­tion (puisqu’elles sont celles de l’universel), il se pose comme exté­rieur au rap­port différentiel. ».

Le « je » s’est tou­jours défini par cer­taines carac­té­ris­tiques, mais il échap­pait aux méca­nismes de caté­go­ri­sa­tion et de dif­fé­ren­cia­tion, il n’était dif­fé­rent de rien car rien ne pou­vait être une norme ou un éta­lon face à lui. Deux phé­no­mènes ont changé la donne : la pré­sence mas­si­ve­ment décom­plexée des des­cen­dants et des­cen­dantes de l’immigration irré­mé­dia­ble­ment d’ici mais tou­jours “blo­qués” comme “autre” par les trans­for­ma­tions struc­tu­relles du MPC dans les années 1980 (thème déve­loppé dans Le Kaléi­do­scope) et le piège tou­jours ouvert de « l’intégration », la “mon­tée de la puis­sance indi­gène” dirait le PIR ; la mon­dia­li­sa­tion qui frac­ture le groupe domi­nant de la norme en “per­dant” et “gagnant” et qui impose aux “per­dants” de se situer et défi­nir sous les termes de la citoyen­neté natio­nale authen­tique (voir TC 25, Une séquence par­ti­cu­lière) » (résumé dans notes sur Guillau­min). Nous devrions ajou­ter à cette der­nière phrase : « et aux “gagnants” plus ou moins mena­cés de se situer sous les termes de l’universalité, du pro­grès, etc. ». (repris plus loin p.35 de ces notes)

Si, en der­nière ins­tance, l’islamophobie est la forme revê­tue dans cer­taines cir­cons­tances, dans une cer­taine conjonc­ture, par le racisme anti-arabe ordi­naire. Cette forme a la faculté suprême d’occulter son ori­gine en même temps qu’elle la donne à voir dans ses termes en la redé­fi­nis­sant (il ne s’agit plus que d’un mode de vie et d’une religion).

« Les dis­cours orien­ta­listes et néo-orientalistes opèrent une connexion entre l’Arabe et le musul­man, alors même que les deux caté­go­ries ren­voient à des réa­li­tés sociales et his­to­riques reliées mais dif­fé­rentes. Le monde arabe ne se réduit pas au monde musul­man (…) tout comme le monde musul­man ne se réduit pas au monde arabe (…). Pour­tant, mal­gré le fait que les Arabes et les musul­mans soient mar­qués par des divi­sions en termes de natio­na­li­tés, de classes sociales, de reli­gion, de langues par­lées ou écrites, le dis­cours néo-orientaliste tend à homo­gé­néi­ser et à essen­tia­li­ser le monde “arabo-musulman” comme s’il s’agissait d’une réa­lité unique. » (175−176)

C’est bien des Arabes et/ou des Indo-Pakistanais (des Indo­né­siens aux Pays-Bas, etc.) dont il est ques­tion dans l’islamophobie mais de telle sorte que celui qui ne fait jamais que par­ler de lui-même quand il carac­té­rise les « autres » n’ait pas, tout en se nom­mant, à se carac­té­ri­ser comme par­ti­cu­lier. Quand le groupe domi­nant est amené à se nom­mer, la carac­té­ri­sa­tion de l’autre est géné­rale, abs­traite, idéo­lo­gique, elle s’adresse à une reli­gion et non, dans un pre­mier temps de façon avouée, à des per­sonnes. Mais la façon même dont cette reli­gion est dési­gnée comme cri­tère d’identification redonne à voir la carac­té­ri­sa­tion des per­sonnes visées.

Fon­da­men­ta­le­ment la seg­men­ta­tion raciale repose sur deux points : l’universalité du MPC et son his­to­ri­ci­sa­tion hié­rar­chique des socié­tés. Quand le groupe domi­nant est amené (contraint) à se nom­mer il le fait dans les ternes de l’universalité, de la liberté indi­vi­duelle conte­nant poten­tiel­le­ment toutes les mani­fes­ta­tions humaines (voir Guillau­min : le racisé n’est inver­se­ment qu’un exem­plaire indi­vi­duel d’une caté­go­rie dont il ne fait que mani­fes­ter les carac­té­ris­tiques), du pro­grès, de la laï­cité, de la sépa­ra­tion du public et du privé, de l’Etat et de la reli­gion, mobi­li­sant pour la cir­cons­tance le droit des femmes et le « gay-friendly ». Bref, para­doxa­le­ment, il se nomme sans se « par­ti­cu­la­ri­ser », il crée, sous le nom de « reli­gion musul­mane » ou « islam », l’objet qui est son autre, admet­tant des nuances, des degrés de « civi­li­sa­tion », mais objet construit unique. « L’islam repré­sen­te­rait tout ce que l’Occident n’est pas » (She­rene H. Razack, La chasse aux musul­mans, éd. Lux, p.142). Actuel­le­ment, toutes sortes de pro­ces­sus sociaux et his­to­riques, ainsi que ceux liés aux conflits inter­na­tio­naux font que quand le groupe domi­nant de la dis­tinc­tion raciale (groupe qui, rappelons-le, ne se confond pas, loin de là, avec la clase domi­nante) est amené à se qua­li­fier tout ce qu’il n’est pas, ou pré­tend ne pas être (bru­tal, tri­bal, non-démocratique, moyen­âgeux, miso­gyne, homo­phobe, archaïque, etc.) est appelé « islam ». Non seule­ment le groupe domi­nant de la dis­tinc­tion raciale quand inter­na­tio­na­le­ment il se désigne comme « Occi­dent » le fait sans se par­ti­cu­la­ri­ser, mais encore réus­sit le tour de force de se carac­té­ri­ser en néga­tif, c’est-à-dire sans le faire.

Pour­quoi alors contes­ter la carac­té­ri­sa­tion de « l’islamophobie » comme un « racisme nou­veau » ? L’islamophobie existe comme forme nou­velle du racisme anti-arabe et en tant que telle (forme nou­velle) elle pos­sède ses propres déter­mi­na­tions qui recon­fi­gure le racisme anti-arabe avec comme prin­ci­pal résul­tat de cette recon­fi­gu­ra­tion l’occultation de ce racisme. Ne pas contes­ter la carac­té­ri­sa­tion de « l’islamophobie » comme un « racisme nou­veau » serait recon­naître l’islam comme étant en der­nière ins­tance l’objet spé­ci­fi­que­ment nou­veau des construc­tions raciales et du racisme. Or ce sont les Arabes, musul­mans ou non, athées, pra­ti­quants ou non et quelque soit l’intensité de la pra­tique reli­gieuse qui sont dési­gnés comme « musul­mans ». Il s’ensuit que « islam » est le nom posé sur le racisme anti-arabe. La ques­tion réside dans les rai­sons de ce glis­se­ment de la dési­gna­tion et c’est pré­ci­sé­ment la ques­tion que les tenants de « l’islamophobie » ne doivent pas poser. Le refus de cette carac­té­ri­sa­tion a un enjeu : la cri­tique de l’islam (et de toutes les reli­gions), la cri­tique des Etats isla­miques, la cri­tique de l’idéologie déco­lo­niale qui fait du conflit Occi­dent / Islam une contra­dic­tion fon­da­trice. A par­tir du moment où le concept d’islamophobie est accepté, l’islam en tant que tel, comme reli­gion, étant devenu l’objet non seule­ment patent mais aussi latent du racisme (cf. supra, Bour­dieu et l’entourloupe de H/M) devient incri­ti­quable (mal­gré les dis­tinc­tions embar­ras­sées de Del­tombe ou H/M, p.195). Il est inté­res­sant ici de suivre l’argumentation de Tho­mas Del­tombe dans L’islam ima­gi­naire (pp. 311 à 315).

Dans ces pages, tout com­mence bien : « La dif­fi­culté consiste à savoir ce qui tient de la cri­tique par­fai­te­ment légi­time de la reli­gion musul­mane et ce qui relève de la haine ou du mépris des musulmans ».

Mais page sui­vante : « Cette dis­tinc­tion néces­saire pour pré­ser­ver la liberté d’opinion et le droit à l’impertinence (comme si la cri­tique de la reli­gion n’était qu’un amu­se­ment imper­ti­nent de la liberté d’opinion, nda) reste glis­sante. Car sous le cou­vert de la liberté d’expression, de l’analyse cri­tique des dogmes reli­gieux, l’islamophobie sert sou­vent, de façon inten­tion­nelle ou non, d’instrument à la pro­duc­tion d’un “racisme res­pec­table” (expres­sion de Saïd Boua­mama, nda) »

Suite du « rai­son­ne­ment » : « De la même façon que l’islamophobie peut por­ter un racisme latent, la cri­tique de l’islamisme peut por­ter une forme d’islamophobie. »

Déjà la cri­tique de l’islam de « légi­time » était deve­nue de toute façon « glis­sante » et sus­pecte. Main­te­nant, même la cri­tique de l’islamisme devient une manière cachée de cri­ti­quer l’islam et donc, par conta­gion, d’être un racisme latent.

Conclu­sion : ayant ramené toute cri­tique de l’islam pour la simple rai­son qu’elle est une reli­gion à une « expres­sion glis­sante » et un « racisme latent », il ne reste plus au mal­heu­reux cri­tique que la déné­ga­tion de son isla­mo­pho­bie. Mais le pro-anti isla­mo­phobe l’attend au tour­nant : « La déné­ga­tion isla­mo­phobe fonc­tionne sur un para­doxe : celui qui consiste à faire de l’islam une belle et grande reli­gion … à condi­tion qu’elle change. ». La cri­tique qui veut sim­ple­ment qu’elle dis­pa­raisse n’a été chez Del­tombe qu’un arti­fice rhé­to­rique. A vou­loir dénon­cer l’islamophobie en la consi­dé­rant pour ce qu’elle dit elle-même de son objet (l’islam comme reli­gion), toute cri­tique de l’islam peut deve­nir une pro­cla­ma­tion raciste et, après avoir rapi­de­ment concédé que la liberté de cri­tique est sacrée, il est cepen­dant conseillé de ne pas prendre de risques et de s’en dispenser.

Prise de façon non cri­tique l’islamophobie satis­fait à la fois le raci­sa­teur et les entre­pre­neurs en raci­sa­tion. Pour le raci­sa­teur, le racisme devient selon l’expression bien connue : « un racisme res­pec­table » béné­fi­ciant d’une large légi­ti­mité dans l’espace public, il satis­fait la contrainte à se nom­mer avec le moindre risque de par­ti­cu­la­ri­sa­tion de soi. Pour les entre­pre­neurs, pré­sup­po­ser la pré­émi­nence de la dis­cri­mi­na­tion reli­gieuse offre la pos­si­bi­lité de soli­di­fier sous une appel­la­tion unique une mul­ti­pli­cité de situa­tions sociales, de niveaux de pra­tiques reli­gieuses ou même de son absence, d’effacer la per­ti­nence de la construc­tion sociale des seg­men­ta­tions raciales et, comme on l’a vu avec Del­tombe de délé­gi­ti­mer comme raciste toute cri­tique de l’islam comme reli­gion. Pre­nons un exemple des effets délé­tères de l’islamophobie et de son pen­dant l’anti-islamophobie.

A la suite de quelques inter­ven­tions stu­pi­de­ment racistes, élec­to­ra­listes et humi­liantes pour les femmes visées, de quelques maires et poli­ciers muni­ci­paux durant l’été 2016 rela­tives à « l’affaire du bur­kini », quelques mani­fes­ta­tions de dénon­cia­tion de ce racisme se sont dérou­lées sous le slo­gan : « Bur­kini ou bikini, c’est moi qui choisis ».

Quand, au res­tau­rant, à la fin du repas, le gar­çon me pro­pose « tarte aux fraises ou tartes aux pommes », j’ai le choix entre deux types de des­sert, objets de la même caté­go­rie et jouant le même rôle dans le cours de mon repas. En revanche, bur­kini et bikini sont deux objets n’appartenant pas à la même caté­go­rie, comme si le gar­çon me pro­po­sait, en des­sert, de choi­sir entre une tarte aux fraises et une bicy­clette. Le bur­kini est néces­sai­re­ment un objet appar­te­nant à un registre reli­gieux. Mais, en même temps que le carac­tère reli­gieux de l’objet est connu et dit, le slo­gan a pour fonc­tion de le faire dis­pa­raître comme tel au nom d’un simple choix ves­ti­men­taire (puisqu’il est placé en regard et en équi­valent à ce qui est un vête­ment sans conno­ta­tion reli­gieuse ou athée par­ti­cu­lière) désa­mor­çant ainsi toute cri­tique de la reli­gion. Au lieu de dénon­cer le racisme de ces inter­ven­tions muni­ci­pales et poli­cières sou­te­nues par un Pre­mier ministre à la dérive et l’humiliation publique infli­gée à ces femmes et de façon géné­rale aux femmes car c’est tou­jours à elles que l’on dit com­ment elles doivent être vêtues, la ques­tion est rabat­tue sur un pro­blème de « choix » entre élé­ments faus­se­ment posés comme équi­va­lents et appar­te­nant au même ordre. La simple dénon­cia­tion du racisme de ces inter­ven­tions et de l’humiliation aurait laissé ouverte la cri­tique de la reli­gion dis­tin­guée des per­sonnes (on peut être contre toutes les reli­gions en tant que dogmes et ins­ti­tu­tions et simul­ta­né­ment contre toutes les dis­cri­mi­na­tions reli­gieuses por­tant sur le droit à la pré­sence de musul­mans, de juifs, etc.). Le slo­gan du choix (qui pré­sup­pose donc des élé­ments posés comme équi­valent dans le même ordre) dans son énoncé même désa­morce cette cri­tique et cela revient par la bande à impli­ci­te­ment défendre le port du bur­kini puisque le port du bikini est là comme l’objet équi­valent de réfé­rence (« équi­valent géné­ral ») posé, lui, comme allant de soi, comme tout « équi­valent géné­ral ». Il ne s’agit pas de défendre le port du bur­kini, mais d’être contre l’humiliation raciste dont les femmes qui le portent sont l’objet. Qu’une femme choi­sisse le bikini ou le bur­kini, c’est son affaire, mais cela ne fait pas un slo­gan sauf à vou­loir lui don­ner (et à accep­ter) sa fonc­tion mani­pu­la­trice. Isla­mo­phobe et anti-islamophobe se tiennent par la barbichette.

Les pages 92 à 98 du livre de H/M sont consa­crées aux « Approches plu­rielles de l’islamophobie »

La pre­mière approche consiste à ne consi­dé­rer l’islamophobie que comme un « phé­no­mène idéo­lo­gique » sur­tout visible dans la repré­sen­ta­tion des musul­mans dans les dis­cours publics prin­ci­pa­le­ment les dis­cours média­tiques et la rhé­to­rique guer­rière depuis le 11 sep­tembre 2001. Si la cri­tique de cette approche faite par H/M est glo­ba­le­ment juste, elle est cepen­dant biai­sée par les a-priori et les pré­sup­po­sés de leur démarche.

« Les dis­cours isla­mo­phobes peuvent être iden­ti­fiés en dehors et bien avant l’existence de conflits mili­taires menés par des pays occi­den­taux : par exemple en France, l’altérisation des ouvriers immi­grés appa­raît avant la guerre contre l’Irak (1990) et l’extension de la guerre civile algé­rienne sur le ter­ri­toire fran­çais ; en Grande – Bre­tagne, elle opère dans les années 1980 alors même que le gou­ver­ne­ment bri­tan­nique n’est pas engagé dans des conflits armés contre des pays musul­mans. » (95).

Alors que la thèse de H/M consiste à dire que l’islamophobie est un « nou­veau racisme », les auteurs consi­dèrent que puisque les ouvriers immi­grés venus d’Afrique du Nord étaient « musul­mans » (ce qui n’était pas d’une évi­dence écla­tante quant à la pra­tique reli­gieuse quand il allait de soi de consom­mer du vin dans tous les res­tos à cous­cous du « quar­tier arabe » à Mar­seille – ce qui n’est plus du tout le cas aujourd’hui), leur « alté­ri­sa­tion » était une « alté­ri­sa­tion » des musul­mans. H/M confondent le fait que les ouvriers immi­grés étaient plus ou moins musul­mans avec leur carac­té­ri­sa­tion (« alté­ri­sa­tion ») comme musul­mans. Pour que l’islamophobie soit un nou­veau racisme et non une forme nou­velle du racisme anti-arabe, il faut que les ouvriers immi­grés aient tou­jours étaient non seule­ment musul­mans mais carac­té­ri­sés comme musul­mans, ce qui per­met d’évacuer la ques­tion de la muta­tion du racisme qui amè­ne­rait à consi­dé­rer l’islamophobie comme une forme nou­velle. Pour évi­ter cette consi­dé­ra­tion, la thèse de la nou­veauté est tou­jours sur le point de se contre­dire elle-même.

« La deuxième approche de l’islamophobie consiste à ana­ly­ser le pro­ces­sus de racia­li­sa­tion / alté­ri­sa­tion des musul­mans et l’articulation / imbri­ca­tion entre race et reli­gion. (…) Pour Nasar Meer et Tariq Modood, “le sen­ti­ment anti­mu­sul­man s’appuie simul­ta­né­ment sur les signes de races, de culture et d’appartenance reli­gieuse d’une façon telle qu’il ne peut être réduit seule­ment à l’hostilité contre la reli­gion, ce qui nous oblige à prendre en compte l’importance socio­lo­gique gran­dis­sante de la reli­gion dans la construc­tion des iden­ti­tés, des sté­réo­types, de l’assignation rési­den­tielle, des conflits poli­tiques, et ainsi de suite” (The racia­li­sa­tion of Mus­lims). Si on admet que le racisme ne s’appuie pas néces­sai­re­ment sur une carac­té­ris­tique soma­tique et bio­lo­gique, on peut dire que le racisme cultu­rel n’est pas seule­ment un “dérivé” de racisme : “le racisme cultu­rel n’est pas un pur et simple racisme par pro­cu­ra­tion pour le racisme bio­lo­gique, mais bien une forme de racisme en soi”(ibid). » (95−96)

Avant de pour­suivre la pré­sen­ta­tion de cette deuxième approche, de loin la plus inté­res­sante, il faut s’arrêter sur ces deux cita­tions de Meer et Modood faites par H/M. Ces cita­tions posent deux sortes de ques­tions : d’abord ce qu’elles disent elles-mêmes, ensuite leur fonc­tion dans la pro­blé­ma­tique de H/M.

Si le racisme cultu­rel n’est pas un « dérivé » du racisme bio­lo­gique c’est qu’il n’existe pas de racisme bio­lo­gique. Les carac­tères soma­tiques et la cou­leur de peau viennent rendre « per­ma­nent » et « héré­di­taire » un racisme tou­jours de construc­tion sociale et cultu­relle. Le racisme bio­lo­gique était la jus­ti­fi­ca­tion « natu­relle » du racisme social et cultu­rel. Le racisme cultu­rel n’est pas un « racisme par pro­cu­ra­tion » mais la ques­tion n’existe que si l’on consi­dère le racisme bio­lo­gique comme ayant réel­le­ment existé.

Pour H/M, la dis­tinc­tion de Meer et Modood est utile pour faire du racisme cultu­rel un nou­veau racisme, cultu­rel étant alors immé­dia­te­ment iden­ti­fié sans autre forme de pro­cès à reli­gieux, tout en fai­sant l’impasse sur le fait que pour Meer et Modood : « le sen­ti­ment anti­mu­sul­man s’appuie simul­ta­né­ment sur les signes de races, de culture et d’appartenance reli­gieuse d’une façon telle qu’il ne peut être réduit seule­ment à l’hostilité contre la reli­gion (sou­li­gné par nous) »

Pour cette deuxième approche dont nous sommes proches : « Il s’agit d’analyser le long pro­ces­sus his­to­rique – contin­gent, non natu­rel, arbi­traire – de racia­li­sa­tion qui assigne à des indi­vi­dus une iden­tité reli­gieuse (“ori­gine musul­mane”, “musul­man d’apparence”) et qui est en train de faire pas­ser les musul­mans d’un groupe reli­gieux hété­ro­gène (socia­le­ment, poli­ti­que­ment, natio­na­le­ment, géo­gra­phi­que­ment, spi­ri­tuel­le­ment, eth­ni­que­ment, etc.) à un groupe homo­gène et mar­qué du signe de la per­ma­nence. Nous pro­po­sons de qua­li­fier ce pro­ces­sus de racialisation/altérisation reli­gieuse, enten­due comme la construc­tion de l’identité (“nous”) et de l’altérité (“eux”) fon­dés sur le signe reli­gieux. Ainsi, l’enjeu théo­rique porte sur le pro­ces­sus d’altérisation d’un ensemble d’individus jus­ti­fiant des pra­tiques d’exclusion. » (96)

L’approche est bonne qui consi­dère la carac­té­ri­sa­tion raciste reli­gieuse comme un pro­ces­sus his­to­rique encore faut-il le consi­dé­rer comme « contin­gent » (peut-être) mais pas « arbi­traire » et ne pas se conten­ter de le dési­gner comme pro­ces­sus his­to­rique (ce qui déjà pose cor­rec­te­ment le pro­blème) mais d’en déli­mi­ter les causes per­met­tant de dépas­ser la simple des­crip­tion en une des­crip­tion raisonnée.

La troi­sième approche est l’approche « déco­lo­niale » : « selon le point de vue déco­lo­nial déve­loppé par les socio­logues Ramon Gros­fo­guel et Eric Mie­lants, l’islamophobie est un phé­no­mène “consti­tu­tif de la divi­sion inter­na­tio­nale du tra­vail” que l’on doit ana­ly­ser dans une “pers­pec­tive his­to­rique mon­diale”. C’est un “racisme cultu­rel” cor­res­pon­dant à “la subal­ter­ni­sa­tion et infé­rio­ri­sa­tion de l’islam” pro­duites par le “système-monde moderne/colonial, occi­den­ta­lisé, christiano-centré, capi­ta­liste et patriar­cal” (The long-durée entan­gle­ment bet­ween Isla­mo­pho­bia and racism in the modern/colonial capitalist/patriarchal world-system, 2006) à par­tir de 1492, année de la Recon­quista et de la colo­ni­sa­tion des Amé­riques. » (96)

Les qua­trième et cin­quième approches réfèrent à la « panique morale » de l’Occident rela­tive au main­tien de sa domi­na­tion cultu­relle, éco­no­mique et mili­taire. L’islamophobie émerge alors dans les contextes où le fait d’être musul­man revêt une signi­fi­ca­tion politique.

Une sixième approche consiste à s’intéresser aux ques­tions de genre et de sexua­lité dans la pro­duc­tion de l’islamophobie. Il s’agit d’instrumentalisation, à des fins natio­na­listes et isla­mo­phobes des causes fémi­nistes et homo­sexuelles : « l’homme musul­man est violent, sexiste, anti­sé­mite, homo­phobe, etc. ; la femme musul­mane est sou­mise et à émanciper ».

H/M concluent cette pré­sen­ta­tion des diverses approches par une ten­ta­tive de synthèse.

« Au final, il est dif­fi­cile de pro­po­ser une défi­ni­tion de l’islamophobie qui trans­cende toutes les approches théo­riques évo­quées. Mais nous consi­dé­rons que l’islamophobie cor­res­pond au pro­ces­sus social com­plexe de racialisation/altérisation appuyée sur le signe de l’appartenance (réelle ou sup­po­sée) à la reli­gion musul­mane, dont les moda­li­tés sont variables en fonc­tion des contextes natio­naux et des périodes his­to­riques. Dans la France contem­po­raine, ce “fait social total” relève d’une rela­tion établis/marginaux dont l’enjeu cen­tral est la légi­ti­mité de la pré­sence des immi­grés post­co­lo­niaux sur le ter­ri­toire natio­nal (sou­li­gné par nous). Il s’agit d’un phé­no­mène glo­bal et genré parce qu’influencé par la cir­cu­la­tion inter­na­tio­nale des idées et des per­sonnes et par les rap­ports sociaux de sexe. Nous fai­sons l’hypothèse que l’islamophobie est la consé­quence de la construc­tion d’un “pro­blème musul­man”, dont la “solu­tion” réside dans la dis­ci­pline des corps, voire des esprits, des (présumé-e-s) musulman-e-s. » (98)

Nous pou­vons sous­crire à cette des­crip­tion. Mais cette des­crip­tion ne nous dit rien sur les rai­sons qui ont fait de l’appartenance (réelle ou sup­po­sée) à la reli­gion musul­mane, consi­dé­rée comme un tout, ce signe de caté­go­ri­sa­tion. S’il est vrai que « l’enjeu cen­tral » est celui de « la légi­ti­mité de la pré­sence des immi­grés post­co­lo­niaux sur le ter­ri­toire natio­nal », pour­quoi est-ce sous ce signe qu’il se pose et opère ? Enfin dire que « l’islamophobie est la consé­quence de la construc­tion d’un “pro­blème musul­man” » confine à la tau­to­lo­gie. Sur le der­nier point, il est impor­tant de noter la dif­fé­rence entre la pro­blé­ma­tique de H/M por­tant sur la « construc­tion d’un pro­blème musul­man » et celle de Ned­jib Sidi Moussa dont le livre s’intitule : La fabrique du musul­man (éd. Liber­ta­lia). Pour Sidi Moussa, avant de construire le pro­blème il faut fabri­quer son objet, pour H/M le « musul­man » est tou­jours déjà là comme catégorie.

En Europe, c’est seule­ment dans les années 1980 que la caté­go­rie de « musul­mans » com­mence à dési­gner les per­sonnes de reli­gion musul­mane indé­pen­dam­ment de leur pays d’origine et celles nées sur le ter­ri­toire euro­péen. « Ainsi la pre­mière géné­ra­tion de migrants en Grande – Bre­tagne, venus des Caraïbes, du Pakis­tan, d’Inde et d’autres pays du Com­mon­wealth, s’était d’abord elle – même défi­nie en termes de pays d’appartenance avec une com­po­sante reli­gieuse : les com­mu­nau­tés musul­manes fai­saient par­tie du col­lec­tif Black et des Asians. Mais les musul­mans nés en Grande-Bretagne vont s’identifier d’une façon dif­fé­rente de celle de leurs parents. Pour eux, le rôle et la pré­émi­nence de leur reli­gion, l’islam, sont deve­nus de plus en plus impor­tants, ce qui favo­rise l’émergence d’une “conscience musul­mane”. On assiste donc à une trans­for­ma­tion des moda­li­tés d’auto-identification col­lec­tive, la caté­go­rie “Asian” étant concur­ren­cée puis rem­pla­cée par la caté­go­rie “Mus­lim” » (81)

Il y a un effet de miroir entre la trans­for­ma­tion du dis­cours raciste et l’affirmation iden­ti­taire comme musul­mans mais que l’on prenne la rela­tion dans un sens ou dans l’autre, on ne peut pas dire que l’un pro­duit l’autre, les deux relèvent de pro­ces­sus sociaux qui les construisent l’un et l’autre réciproquement.

Glis­se­ment de l’immigré au musulman

Pour H/M : « Ce sont avant tout les “élites” admi­nis­tra­tives, poli­tiques, média­tiques et scien­ti­fiques qui sont les prin­ci­paux acteurs de la construc­tion du “pro­blème musul­man”.» (103)

Pour H/M, la construc­tion de ce « consen­sus éli­taire » passe par « l’articulation entre “pro­blème de l’immigration” et “pro­blème musul­man”. » (103). Cette arti­cu­la­tion n’opère que sous cer­taines condi­tions : « Cette arti­cu­la­tion est per­ti­nente pour les situa­tions natio­nales où il existe une rela­ti­ve­ment impor­tante immi­gra­tion ouvrière pro­ve­nant des pays à majo­rité musul­mane (Grande-Bretagne, Alle­magne, Pays-Bas, Ita­lie, etc.). dans ce cas le “pro­blème musul­man” connecte la pré­sence immigrée/musulmane en Europe (ennemi inté­rieur) et la vio­lence poli­tique jus­ti­fiée par la réfé­rence musul­mane (ennemi exté­rieur). » Ailleurs (Etats-Unis, Canada, Aus­tra­lie), la construc­tion du pro­blème musul­man relève essen­tiel­le­ment de la poli­tique étrangère.

« Le pro­blème de l’immigration »

En France, la créa­tion en 1966 de la Direc­tion de la popu­la­tion et des migra­tions (DPM) « cor­res­pond à l’invention d’une nou­velle culture ins­ti­tu­tion­nelle qui fait de la “maî­trise des flux migra­toires” son prin­ci­pal che­val de bataille. Expé­ri­men­tée dans un pre­mier temps sur les popu­la­tions algé­riennes (refou­le­ment des “faux tou­ristes”, limi­ta­tion du regrou­pe­ment fami­lial, créa­tion d’un fichier infor­ma­tique, etc.), la poli­tique res­tric­tive de l’Etat fran­çais s’est par la suite éten­due à l’ensemble des caté­go­ries d’étrangers, qui sont majo­ri­tai­re­ment des res­sor­tis­sants des anciennes colo­nies. Ainsi, à l’inverse de ce que l’on pense géné­ra­le­ment, la sus­pen­sion offi­cielle de l’immigration en 1974 n’est pas une réac­tion du gou­ver­ne­ment Chi­rac à la crise du pétrole de 1973. Elle est avant tout le résul­tat de la mobi­li­sa­tion d’acteurs admi­nis­tra­tifs convain­cus que l’immigration pose pro­blème et qu’il faut la maî­tri­ser. Après la pro­mul­ga­tion des cir­cu­laires Marcellin-Fontanet en 1972, qui dur­cissent les condi­tions d’attribution de la carte de séjour, ces acteurs admi­nis­tra­tifs par­viennent à uni­ver­sa­li­ser leur point de vue en per­sua­dant à la fois le patro­nat libé­ral, d’habitude très réti­cent à l’idée de res­treindre les flux migra­toires, et le gou­ver­ne­ment Chi­rac de les sou­te­nir dans leur démarche. Sus­pendre l’immigration est jus­ti­fié, non pas en prio­rité par le chô­mage et la situa­tion éco­no­mique, mais par les dés­équi­libres démo­gra­phiques avec les pays du tiers monde (la société fran­çaise serait mena­cée par une “immi­gra­tion anar­chique”) …(…) L’idée de maî­trise des flux migra­toires s’est impo­sée comme une évi­dence sociale pour les élites admi­nis­tra­tives, poli­tiques et média­tiques à par­tir du début des années 1970. » (104−105)

La DPM existe depuis 1966, pour­quoi l’idée de la « maî­trise des flux migra­toires » et celle du « dés­équi­libre démo­gra­phique » ne s’imposent-elles qu’au début des années 1970 ? Il y a tout un contexte éco­no­mique et social que H/M négligent pour faire de la « maî­trise des flux migra­toires » une sorte de déci­sion pure­ment idéo­lo­gique d’une par­tie des « élites admi­nis­tra­tives ». Le ren­ver­se­ment de conjonc­ture éco­no­mique ne date pas de la crise du pétrole en 1973, les grèves mas­sives d’OS immi­grés dans l’industrie com­mencent dès le début des années 1970, l’influence du MTA n’est pas négli­geable, les pre­mières occu­pa­tions d’églises et grèves de la faim de tra­vailleurs sans-papiers appa­raissent au début des années 1970, enfin l’été 1973 est par­ti­cu­liè­re­ment meur­trier (onze meurtres d’ouvriers magh­ré­bins en deux mois, voir Téva­nian, op.cit., p.85 – 86). Dans Le Méri­dio­nal (quo­ti­dien de droite de Mar­seille), Gabriel Dome­nech écrit : « Nous en avons assez de cette immi­gra­tion sau­vage qui amène dans notre pays toute une racaille venue d’outre-Méditerranée. », durant l’été le Nou­vel Obser­va­teur fait sa cou­ver­ture avec ce titre : « Peut-on vivre avec les Arabes ? » et Paris-Match inti­tule un de ses articles de l’été : « Les bicots sont-ils dan­ge­reux ? ». Dans ce début des années 1970, c’est la coa­gu­la­tion des élé­ments de toute une conjonc­ture éco­no­mique, sociale, idéo­lo­gique qui fait que « l’idée de maî­trise des flux migra­toires s’est impo­sée comme une évi­dence sociale ».

Même cette « maî­trise » que cherche à mettre en forme la cir­cu­laire Fon­ta­net n’est pas abso­lu­ment contraire aux inté­rêts du patro­nat : « La nou­velle légis­la­tion (cir­cu­laire Fon­ta­net) met en évi­dence que la déva­lo­ri­sa­tion de la force de tra­vail, et donc les modi­fi­ca­tions à appor­ter dans la nature de l’accroissement démo­gra­phique est le fait des grandes entre­prises. En détrui­sant les petites et moyennes entre­prises, l’implantation d’enclave (le texte porte sur la créa­tion de la zone por­tuaire et indus­trielle de Fos dans la région mar­seillaise, nda) ôte à l’émigration clan­des­tine une par­tie de son uti­lité : l’apparition des socié­tés mul­ti­na­tio­nales, la concen­tra­tion des moyens de pro­duc­tion dans quelques zones géo­gra­phiques, conduisent à pla­ni­fier, contrô­ler et dis­ci­pli­ner le flux migra­toire. Après avoir léga­le­ment lié l’exploitation de la force de tra­vail et sa repro­duc­tion, la cir­cu­laire Fon­ta­net tente de fon­der ration­nel­le­ment l’approvisionnement en force de tra­vail simple. Elle fait appa­raître que la demande de tra­vailleurs immi­grés n’est pas le fait des sec­teurs archaïques e la pro­duc­tion mais des plus déve­lop­pés, et sur­tout des sec­teurs à plus forte com­po­si­tion orga­nique. » (« Fos/ Mar­seille, déve­lop­pe­ment par enclave et (auto) néga­tion du capi­tal variable », Inter­ven­tion Com­mu­niste 2, décembre 1973)

Durant « l’été meur­trier » de 1973, l’idée de la « maî­trise des flux migra­toires » ne touche pas que les élites admi­nis­tra­tives de la DPM. Dans ce texte de 1973, les rédac­teurs d’Inter­ven­tion Com­mu­niste écri­vaient : « La classe ouvrière locale lutte contre sa réduc­tion en force de tra­vail simple et donc contre la par­tie du capi­tal variable déjà à ce niveau parce qu’elle est pro­duite d’emblée en tant que telle, la main-d’œuvre immi­grée. La classe ouvrière locale lutte contre son ave­nir iné­luc­table. Lorsque les ban­de­roles gau­chistes pro­clament : “Ouvriers fran­çais, ouvriers immi­grés, une même situa­tion!”, cela consti­tue pour la force de tra­vail en pro­cès de vio­lente sim­pli­fi­ca­tion, une pro­vo­ca­tion. Ce n’est pas le racisme qui divise les tra­vailleurs mais tout sim­ple­ment le tra­vail (sou­li­gné dans le texte, on pour­rait ajou­ter main­te­nant : mais pour­quoi la divi­sion par le tra­vail est-elle une divi­sion raciste ?). C’est la résis­tance du “petit blanc” à ce qui sym­bo­lise pour lui sa nou­velle condi­tion ; les rackets s’en aper­çoivent bien vite qui, tout en pleur­ni­chant sur le racisme se gardent bien, de peur de frois­ser leur clien­tèle, de sou­te­nir les grèves qui ont suivi les assas­si­nats de tra­vailleurs étran­gers. Après la grève du 10 sep­tembre, la CFDT décla­rait se soli­da­ri­ser “dans la mesure où les formes d’action se limitent à des arrêts de tra­vail et des assem­blées géné­rales sur les lieux de tra­vail” (en un mot : ne sor­tez pas dans la rue, nda) et la CGT crai­gnait que “les tra­vailleurs immi­grés, mani­pu­lés par des élé­ments grou­pus­cu­laires ne se livrent à des actions sus­cep­tibles de nuire à leurs inté­rêts”. La grève du 3 sep­tembre à Fos ne fut pas sou­te­nue non plus par les syn­di­cats, elle n’avait pas de mot d’ordre. Le per­son­nel de la ville de Mar­seille, lui, reven­di­qua “le droit de tra­vailler dans la tran­quillité et un contrôle plus rigou­reux de l’immigration” (Le Monde daté du 28 août 1973). » (idem).

Comme cela a été déve­loppé par ailleurs, ce début des années 1970 marque le début de la bas­cule de la situa­tion du tra­vailleur immi­gré de « tra­vailleur » à sim­ple­ment « immi­gré », la zone por­tuaire et indus­trielle de Fos, par exemple, connaî­tra rapi­de­ment de nom­breux déboires dont le tra­vailleurs immi­grés seront les pre­mières vic­times. En ce qui concerne la construc­tion du « pro­blème de l’immigration », nous pou­vons en res­ter à ce que Sayad résume en une for­mule : « C’est le tra­vail qui fait “naître” l’immigré, qui le fait être : c’est lui aussi, quand il vient à ces­ser qui fait “mou­rir” l’immigré, pro­nonce sa néga­tion ou le refou­le­ment dans le non-être »

Le « pro­blème musulman »

Dans les pages 105 à 114, H/M exposent la « construc­tion du pro­blème musul­man ». Comme ils le disent eux-mêmes cette construc­tion est « assez floue », mais plus encore elle tombe sous leur cri­tique de la « pre­mière approche de l’islamophobie », c’est-à-dire une approche qui se limite aux dis­cours média­tiques ou aux ini­tia­tives et prises de posi­tion ins­ti­tu­tion­nelles. D’une part, les quelques évé­ne­ments aux­quels ils font réfé­rence (grèves de l’automobile, Marches, « affaires du voile ») n’interviennent que comme sup­port ou pré­texte de ces inter­ven­tion média­tiques ou ins­ti­tu­tion­nelles. D’autre part, la ques­tion annon­cée de « l’articulation/imbrication du “pro­blème de l’immigration” et du “pro­blème musul­man” », n’est pas abor­dée en rai­son du vice fon­da­men­tal de la pro­blé­ma­tique de H/M qui assi­mile le fait que les immi­grés étaient, quel que soit leur degré de pra­tique ou non, «de reli­gion musul­mane » avec leur carac­té­ri­sa­tion comme « musul­man ». La carac­té­ri­sa­tion ne vient que mettre en lumière et orga­ni­ser le fait. Ce n’est pas la reli­gion mais les per­sonnes en tant qu’assimilés à cette reli­gion qui sont visées par cette racia­li­sa­tion, la ques­tion est donc celle du chan­ge­ment de carac­té­ri­sa­tion : pour­quoi elle se donne comme « isla­mo­pho­bie ». Alors que si on rejette le terme d’islamophobie défini comme un « nou­veau racisme » on peut faire appa­raître la nou­veauté de la carac­té­ri­sa­tion car on la dis­tingue du fait d’être musul­man ou sim­ple­ment assi­gné comme tel ; en revanche le « nou­veau racisme » de H/M est « la consé­quence de la construc­tion d’un “pro­blème musul­man” » (20), ce qui est une tau­to­lo­gie. H/M en res­tent à la façon dont la carac­té­ri­sa­tion se donne et se pré­sente elle-même d’où le tra­vers idéo­lo­gique et ins­ti­tu­tion­nel de leur « construc­tion du pro­blème musul­man ». Le der­nier mot expli­ca­tif serait alors à cher­cher dans l’action des « élites ». Ce dis­cours des élites n’est « déter­mi­nant » que dans la mesure où toutes les pra­tiques opèrent sous des idéo­lo­gies qui doivent, en tant que telles, être for­ma­li­sées et énon­cées. Le tra­vail de H/M sur l’islamophobie se limite à une his­toire des pen­sées et du dis­cours sim­ple­ment réfé­rés à des faits. Ces faits ne sont jamais consi­dé­rés comme des trans­for­ma­tions objec­tives de la situa­tion de l’immigration magh­ré­bine en France, ils ne sont jamais ana­ly­sés en eux-mêmes et le dis­cours des élites appa­raît décon­necté ou une simple mani­pu­la­tion, comme nous l’avons vu pour le début des années 1970 et la « construc­tion du pro­blème de l’immigration » expli­qué comme le choix (arbi­traire ?) des élites admi­nis­tra­tives de la DPM (la seule expli­ca­tion four­nie de ce choix est que de nom­breux fonc­tion­naires de la DPM venaient de l’administration de l’Algérie française …).

Pour en reve­nir aux causes et pour sim­pli­fier au maxi­mum ce qu’il se passe au début des années 1980 (la séquence grèves de l’automobile / Marches) qui voit appa­raître le « pro­blème musul­man » trois cita­tions suf­fi­ront : d’abord tou­jours celle de Sayad et ensuite deux de Tévanian.

« C’est le tra­vail qui fait “naître” l’immigré, qui le fait être : c’est lui aussi, quand il vient à ces­ser qui fait “mou­rir” l’immigré, pro­nonce sa néga­tion ou le refou­le­ment dans le non-être » (Sayad)

« Les enfants ne sont consi­dé­rés que comme une deuxième géné­ra­tion d’immigrés au sens strict, c’est-à-dire comme une force de tra­vail des­ti­née à prendre silen­cieu­se­ment la relève de la géné­ra­tion pré­cé­dente – et cer­tai­ne­ment pas comme des citoyens ayant voca­tion à inves­tir l’espace public » (Téva­nian, p.88). Et, c’est pré­ci­sé­ment c’est ce qui ne fonc­tionne plus.

« Ces enfants arrivent dans la décen­nie 1980 sur les mar­chés sociaux (du tra­vail, du loge­ment, des loi­sirs) et sont confron­tés aux mêmes dis­cri­mi­na­tions que leurs parents alors qu’ils se savent, se vivent et se per­çoivent comme fran­çais. C’est cette muta­tion socio­lo­gique qui fait écla­ter l’intériorisation de l’assignation à des places subal­ternes, et sus­cite spon­ta­né­ment une exi­gence de visi­bi­lité, c’est-à-dire d’égalité. (…) Depuis les années 1980, la muta­tion socio­lo­gique dans le rap­port à la visi­bi­lité s’est tra­duite dans une recherche de canaux d’expression poli­tiques (…) ce qui s’exprime à tra­vers ces col­lec­tifs est un pas­sage au poli­tique par la visi­bi­li­sa­tion de condi­tions et de reven­di­ca­tions jusque-là invi­si­bi­li­sées. » (Téva­nian, p.154).

Il y a une cor­ré­la­tion étroite entre les grèves de l’automobile de 81 – 83 et les Marches. Cor­ré­la­tion que l’absence de jonc­tion et la très faible recon­nais­sance mutuelle de ces mou­ve­ments, mal­gré leur conco­mi­tance, ren­forcent car cette cor­ré­la­tion marque une bas­cule, une méta­mor­phose des dis­po­si­tifs de racia­li­sa­tion. Les grèves de 81 – 83, c’est la perte de la fonction-travail du tra­vailleur immi­gré ; les Marches c’est la mani­fes­ta­tion mas­sive de la pré­sence légi­time des immi­grés et de leur des­cen­dance sur le ter­ri­toire natio­nal au moment où il est évident que cette « seconde géné­ra­tion » ne pren­dra pas la relève de la pre­mière. C’est dans la conco­mi­tance de ces deux évé­ne­ments que, en France, la bas­cule cultu­relle se pro­duit. Cepen­dant, l’identification comme islam de ce racisme cultu­ra­lisé n’intervient qu’au début des années 2000, il faut pour cela les cir­cons­tances par­ti­cu­lières de cette période qui se ren­forcent à par­tir des années 2010. Dans les années 1980 puis 1990, l’islamisation du racisme demeure fra­gile mal­gré les diverses « affaires de fou­lards » et le contexte international.

Ce qui est hors de por­tée de la pro­blé­ma­tique de H/M, c’est ce que nous avons déve­loppé par ailleurs : durant cette période, on passe du tra­vailleur immi­gré ou même du tra­vailleur tout court (Pitti) à l’immigré. Cette trans­for­ma­tion marque le pas­sage « en ten­sion » d’une posi­tion dans les rap­ports de pro­duc­tion à un groupe social mar­qué par une iden­tité héré­di­taire. Le pas­sage d’une « immi­gra­tion de tra­vail » à une « immi­gra­tion de popu­la­tion » est déjà lar­ge­ment entamé, cette évo­lu­tion conju­guée aux effets de la crise qui com­mence à frap­per les emplois indus­triels pas ou peu qua­li­fiés, entraîne le pas­sage pro­gres­sif des « luttes de tra­vailleurs » (Laure Pitti) ou même de « tra­vailleurs immi­grés » aux « luttes de l’immigration ». Ainsi, l’émergence des luttes « auto­nomes » de l’immigration au début des années 1970 signi­fie le début du déclin du « mythe du retour », et l’enracinement des immi­grés magh­ré­bins en France. Mais en même temps une essen­tia­li­sa­tion de la situa­tion de tra­vailleur immi­gré en celle d’immigré. Cepen­dant, l’Islam n’est pas encore le mar­queur iden­ti­taire à la fois imposé et « reven­di­qué » que pro­duit la redé­fi­ni­tion cultu­relle ache­vée de « l’immigré ». C’est dans les années 1990 que com­mence l’islamisation de la bas­cule « cultu­relle » de la racia­li­sa­tion qui ne s’accélère dans les années 2000 et prend sa forme tota­li­sa­trice dans les années 2010 en rai­son d’une conjonc­tion par­ti­cu­lière d’événements. Il n’y avait aucune fata­lité dans cet « achè­ve­ment ». Aucune fata­lité à ce que le « pro­blème des tra­vailleurs immi­grés » deviennent « pro­blème cultu­rel » comme « pro­blème de l’immigration » et celui-ci « pro­blème musul­man ». Le dis­cours des « élites » n’est ni décon­necté, ni arbi­traire et mani­pu­la­toire ou sim­ple­ment sans expli­ca­tion, il est un dis­cours plei­ne­ment en situa­tion qui en tant que dis­cours idéo­lo­gique de classe répond à la ques­tion du moment en par­lant d’autre chose (comme toute idéo­lo­gie : Althus­ser, Pour Marx, p.77).

Il est inté­res­sant avec H/M de suivre l’émergence du « pro­blème musul­man ». Rap­pe­lons que le pro­blème chez H/M ce n’est pas l’absence de faits mais que ces faits ne signi­fient rien en dehors de la « réponse » des élites.

« Bien avant 1989 (pre­mière “affaire du voile”), la pre­mière poli­ti­sa­tion de la ques­tion musul­mane après la guerre d’Algérie appa­raît dans le contexte des grèves ouvrières contre les licen­cie­ments mas­sifs dans l’automobile. » (105). On retrouve ici une constante du livre : les tra­vailleurs immi­grés magh­ré­bins sont tou­jours déjà musul­mans et la « ques­tion musul­mane est tou­jours déjà là : pour H/M ce qui appa­raît ici c’est la « poli­ti­sa­tion (sou­li­gné par nous) de la ques­tion musulmane ».

« C’est dans ce contexte que la ques­tion musul­mane fait irrup­tion dans le débat public : le conflit reli­gieux se sub­sti­tue à la lutte des classes … (…) la foca­li­sa­tion du débat sur l’islam est le pro­duit de l’action de trois pôles d’acteurs : patro­nal, média­tique et poli­tique » (106). Jamais H/M n’expliquent pour­quoi ce dépla­ce­ment, pour­quoi cette foca­li­sa­tion : « trois pôles d’acteurs » décident sans rai­son appa­rente de « dépla­cer », de « focaliser ».

« Mais le pro­blème musul­man ne concerne alors que les tra­vailleurs immi­grés, dont la pré­sence est consi­dé­rée comme tem­po­raire, et non leurs enfants, qui font irrup­tion dans l’espace public à l’occasion de la Marche pour l’égalité et contre le racisme. Alors que la ques­tion musul­mane est qua­si­ment absente du dis­cours des mar­cheurs et du trai­te­ment média­tique de leur mobi­li­sa­tion anti­ra­ciste, elle est lon­gue­ment dis­cu­tée durant les débats de la Com­mis­sion Mar­ceau Long (juillet 1987) sur la natio­na­lité.» (109). Remar­quons tou­te­fois que si la « ques­tion musul­mane est absente du dis­cours des Mar­cheurs, celle de la dif­fé­rence cultu­relle est alors bel et bien pré­sente, il fau­dra des cir­cons­tances par­ti­cu­lières au début des années 2000 pour qu’elle se spé­ci­fie autour de la religion.

H/M font remar­quer avec rai­son que nous sommes alors avant la pre­mière « affaire du voile » (1989) et avant les pre­miers atten­tats sur le sol fran­çais liés à la guerre civile en Algé­rie (1995−1996). Cela n’empêche que : « plu­sieurs dizaines de per­son­na­li­tés, issues des mondes uni­ver­si­taire, poli­tique, admi­nis­tra­tif, syn­di­cal, asso­cia­tif et média­tique, sont audi­tion­nés pour réflé­chir sur la place des immi­grés post­co­lo­niaux en France, illus­trant ainsi l’imbrication entre la construc­tion du “pro­blème de l’immigration” et la construc­tion du “pro­blème musul­man”. » (109−110). Ça l’illustre, on la constate, on ne l’explique jamais. Ça se limite à un récit avec des acteurs « libres » et indé­ter­mi­nés. Ce qui est laissé de côté c’est le contexte que résu­maient les trois cita­tions (Sayad et Téva­nian) rap­pe­lées ci-dessus. Ajou­tons que cette « ini­tia­tive des élites » visant l’islamisation de la racia­li­sa­tion des popu­la­tions d’immigrés ne prend pas à ce moment là comme le remarquent H/M eux-mêmes : « Que s’est-il donc passé pour que les par­ti­sans de l’interdiction du port du hijab à l’école publique, mino­ri­taire lors de la pre­mière affaire des fou­lards en 1989, soient deve­nus majo­ri­taires dans les années 2000. » (17). « L’exclusion de jeunes filles voi­lées de l’école publique, consi­dé­rée par le Conseil d’Etat comme une forme de dis­cri­mi­na­tion reli­gieuse contraire au prin­cipe de laï­cité garanti par la Consti­tu­tion (1989) devient “légi­time” et semble pou­voir se jus­ti­fier par le prin­cipe de laï­cité (2004). » (114).

Ce qu’il s’est passé entre temps nous ne le sau­ront jamais en lisant H/M (si ce n’est que ce qui n’avait pas mar­ché, se met à fonc­tion­ner une dou­zaine d’années plus tard). La « construc­tion du pro­blème musul­man » n’est qu’une ques­tion de dis­cours, la Com­mis­sion Mar­ceau Long est alors pré­sen­tée comme une « étape » d’un pur pro­ces­sus dis­cur­sif à l’initiative des « élites ». La « construc­tion du “pro­blème musul­man” » est « glo­ba­le­ment le pro­duit contin­gent d’un contexte his­to­rique par­ti­cu­lier » (141) disent H/M, mais ce « contexte his­to­rique par­ti­cu­lier » n’est que celui « où l’on observe une conver­gence idéo­lo­gique chez les dif­fé­rentes fac­tions des classes domi­nantes, qui s’est notam­ment cris­tal­li­sée à l’occasion de l’affaire du voile de 2003 – 2004. » (141)

Pour­quoi H/M commettent-ils cette bévue ? Pour­quoi leur pro­blé­ma­tique répon­dant à des pro­blèmes réels ne cor­res­pond à aucun de ces pro­blèmes ? Parce que les pro­blèmes réels de la racia­li­sa­tion (uni­ver­sa­lité du capi­tal, his­to­ri­ci­sa­tion hié­rar­chique des socié­tés intro­duite par le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste et constam­ment repro­duite par lui, la divi­sion du tra­vail, la « valeur morale et his­to­rique » de la force de tra­vail, la déna­tio­na­li­sa­tion de l’Etat et la contrainte de la norme à se nom­mer, la fin de l’identité ouvrière, etc.) sont trans­po­sés en pro­blèmes idéo­lo­giques : Islam et Répu­blique, laï­cité ouverte ou fer­mée, musul­mans et société occi­den­tale … La racia­li­sa­tion n’est pas soluble dans l’économie et les rap­ports de pro­duc­tion, mais c’est là qu’elle est pro­duite. Une fois pro­duite, elle pos­sède ses propres cri­tères et fonc­tionne selon ses déter­mi­na­tions spé­ci­fiques ; elle s’autonomise par rap­port à ses condi­tions d’émergence. La trans­po­si­tion de H/M consiste à faire de cette auto­no­mi­sa­tion son point de départ, on pourra de temps à autres (très rare­ment) par­ler des « condi­tions sociales », mais cela ne change rien. D’un côté, la recon­nais­sance de l’« isla­mo­pho­bie » comme à la fois un racisme nou­veau et la ques­tion de l’islam tou­jours déjà latente depuis les années 1950 et, d’autre part, sa dénon­cia­tion comme construc­tion dis­cur­sive des élites, viennent alors confor­ter cette transposition.

Il ne s’agit pas de dire que les faits que relèvent les anti-islamophobes n’existent pas, le pro­blème réside dans leur ras­sem­ble­ment et leur dési­gna­tion comme « isla­mo­pho­bie ». Ce n’est pas l’Islam qui est visé dans ses rela­tions à la Répu­blique et la laï­cité, mais les musul­mans, c’est-à-dire dans la conjonc­ture actuelle la caté­go­ri­sa­tion et l’assignation à cette caté­go­rie de « musul­mans » des popu­la­tions d’origine magh­ré­bine. Par ailleurs H/M peuvent dire quelque chose de sem­blable : « Aux dis­cours stig­ma­ti­sants et appe­lant à la haine contre les Magh­ré­bins en tant que groupe natio­nal ou racial (sou­li­gné dans le texte), de moins en moins légi­times dans l’espace public, suc­cède une “racisme res­pec­table” ou “ver­tueux” visant les Magh­ré­bins en tant que groupe reli­gieux musul­man (idem), jus­ti­fié ou mini­misé par les plus hautes auto­ri­tés de l’Etat. » (114)

Cepen­dant, l’acceptation de ce racisme sous l’appellation d’ « isla­mo­pho­bie » pre­nant celle-ci au pied de la lettre pour ce qu’elle dit d’elle-même est une approche du racisme, fon­da­men­ta­le­ment démo­cra­tique et dénonce un déni de démo­cra­tie. Ce déni et sa dénon­cia­tion deviennent l’idéologie véhi­cu­lée par les radi­caux de la démo­cra­tie, de cer­tains anar­chistes à Média­part, mais aussi par la frange des des­cen­dants d’immigrés pré­ten­dant légi­ti­me­ment à des posi­tions sociales supé­rieures.

« Les pre­miers (les immi­grés par rap­port à leurs enfants, nda), bien que confron­tés à des formes bru­tales de rejet et à de nom­breux obs­tacles admi­nis­tra­tifs et poli­tiques, se montrent plus réti­cents à s’engager dans la lutte contre l’islamophobie, un com­bat sur­tout porté, sous diverses appel­la­tions, par des groupes et des mou­ve­ments impli­quant davan­tage la géné­ra­tion sui­vante et cher­chant –sans tou­jours y par­ve­nir – à uni­ver­sa­li­ser leur com­bat. Ainsi, les mobi­li­sa­tions musul­manes les plus dyna­miques contre l’islamophobie sont l’œuvre d’enfants d’immigrés ou de conver­tis qui font émer­ger de nou­velles causes et mobi­lisent de nou­veaux modes d’action col­lec­tive. Ce qui dis­tingue ces nou­veaux acteurs du pay­sage isla­mique fran­çais, c’est leur volonté de mettre en place – par l’éducation, l’édition, l’engagement asso­cia­tif cultu­rel, l’éducation popu­laire, etc. – de nou­velles formes d’engagement civique et de par­ti­ci­pa­tion sociale et poli­tique (sou­li­gné par nous) ; les asso­cia­tions et col­lec­tifs créés durant cette période (par exemple « l’Union des jeunes Musul­mans » dès 1987, puis les « Jeunes Musul­mans de France », le « Col­lec­tif des Musul­mans de France »), s’engagent alors acti­ve­ment – au nom de l’égalité et du refus des dis­cri­mi­na­tions – contre l’exclusion des ado­les­centes voi­lées (ce n’est pas exac­te­ment ce dont témoigne Boua­lam Aza­houm, L’expérience de Diver­Cité in His­toire poli­tique des immi­gra­tions (post) colo­niales, éd. Amster­dam, p.205, nda, voir plus loin). (…) Ces asso­cia­tions pro­meuvent ainsi de nou­velles formes de mili­tan­tisme social qui viennent, au nom de l’islam, concur­ren­cer sur leurs propres ter­rains les édu­ca­teurs et les tra­vailleurs sociaux mais aussi les cadres asso­cia­tifs des orga­ni­sa­tions créées dans les années 1980. Une frange de cette nou­velle vague de cadres musul­mans s’est par­ti­cu­liè­re­ment appuyée sur la pen­sée de Tariq Rama­dan qui encou­rage, depuis le milieu des années 1990, à la par­ti­ci­pa­tion aux mou­ve­ments sociaux. » (237−238).

Un des fon­da­teurs de L’UJM en 1987, par­lant du pro­jet ori­gi­nel déclare : « Le pro­jet c’était plu­tôt de cas­ser les quar­tiers. On vou­lait créer une dyna­mique d’agglomération. Parce que les quar­tiers, c’était le règne du tri­ba­lisme dans le style « Ce n’est pas ton quar­tier , qu’est-ce que tu fais là ? » Nous avons donc été confron­tés à un triple conflit : avec les ins­ti­tu­tions qui n’acceptaient pas que l’on s’engage dans l’espace public ; avec la com­mu­nauté qui n’acceptait pas qu’on parle en fran­çais dans les mos­quées ; avec le tri­ba­lisme des quar­tiers ; ce conflit avec les quar­tiers a été le plus dur. (…) Il y avait des lea­ders qui jouaient d’une légi­ti­mité locale tan­dis que nous, on avait la légi­ti­mité d’une nou­velle vision de l’action col­lec­tive. De 1987 à 1992, on a construit cette dyna­mique col­lec­tive pour dépas­ser les quar­tiers. » (entre­tien avec Yamin Makri in His­toire poli­tique des immi­gra­tions (post) colo­niales, éd. Amster­dam, p.218)

L’association regroupe majo­ri­tai­re­ment des étu­diants musul­mans fran­co­phones s’opposant à la main mise sur les mos­quées par les ara­bo­phones « qui en géné­ral ne sont là que de pas­sage. » (idem, p.219). Si l’enjeu pro­clamé était « la recon­quête d’une iden­tité musul­mane », cette recon­quête était « asso­ciée au fait qu’on ne fait pas de conces­sions sur notre citoyen­neté. A l’intérieur comme à l’extérieur de la com­mu­nauté (sou­li­gné par nous). (…) Ce qui a fait le suc­cès du congrès (1991), c’est l’équilibre entre l’action mili­tante et citoyenne et notre iden­tité spi­ri­tuelle. Alors que les ara­bo­phones, bien que très enga­gés poli­ti­que­ment dans leur pays d’origine, ne s’impliquent pas en France. (…) A l’époque, il n’y avait pas de sala­fistes et la mai­rie de Vénis­sieux ne s’opposait pas à notre action. Au contraire, après la Marche, elle a tout misé sur les musul­mans, sur une paci­fi­ca­tion cultuelle des quar­tiers (sou­li­gné par nous) : une dizaine de mos­quées se sont ouvertes comme ça dans le bas des tours, bien avant la créa­tion de l’UJM » (idem, p.220 – 221).

A la fin des années 1980, le dis­cours et la pra­tique d’un mou­ve­ment comme l’UJM est avant tout un dis­cours fran­çais et citoyen qui veut rompre avec l’enfermement reli­gieux com­mu­nau­taire des musul­mans. L’association, au début des années 1990 est en violent conflit avec la FAF (Fra­ter­nité Algé­rienne en France) qui sou­tient l’action du FIS en Algé­rie durant la guerre civile : « Quand la FAF a com­mencé sa pro­pa­gande, on a dit : “Non ! Nous, c’est la France ! » (idem, p.222). Cepen­dant après les atten­tats de 1995, les rafles, les per­qui­si­tions, les gardes-à-vue, l’hostilité de toutes les ins­ti­tu­tions, la pro­mo­tion de l’ouverture citoyenne a du mal à se pour­suivre : « En fin de compte, après neuf ans d’existence (1995−1996), on s’était recro­que­villé sur nous-mêmes (…) C’est à ce moment que Tariq Rama­dan nous pro­pose un pro­jet : « Pré­sence musul­mane », créée en 1996. » (idem, p.223) Tout doit deve­nir public : trans­pa­rence et ouver­ture, élar­gir le public, exten­sion euro­péenne, mul­ti­plier les contacts avec les non-musulmans.

Contrai­re­ment à ce qu’une approche intui­tive pour­rait ame­ner à pen­ser, la construc­tion de la notion d’islamophobie et la lutte contre ce « nou­veau racisme » ne vient pas d’un replie­ment reli­gieux com­mu­nau­taire, il est porté par la frange la plus édu­quée et celle qui socia­le­ment peut pré­tendre à sor­tir des assi­gna­tions sociales, pro­fes­sion­nelles et rési­den­tielles des immi­grés et de leur des­cen­dance. En effet, une étude de 2017 de l’Insee inti­tu­lée Les des­cen­dants d’immigrés magh­ré­bins : des dif­fi­cul­tés d’accès à l’emploi et aux salaires les plus éle­vés indique : « Les des­cen­dants d’immigrés magh­ré­bins semblent confron­tés à un “pla­fond de verre” qui rend plus dif­fi­cile leur accès aux plus hauts salaires. (…) L’écart de salaire des des­cen­dants magh­ré­bins est éga­le­ment plus pro­noncé parmi les per­sonnes déten­trices d’un diplôme de l’enseignement supérieur. »

Ce que H/M confirment : « Depuis 2003, la lutte contre l’islamophobie est por­tée par une nou­velle vague de mili­tants, majo­ri­tai­re­ment issus des mino­ri­tés, au sein d’organisations et de col­lec­tifs de taille res­treinte, for­més en par­tie dans la fou­lée des mobi­li­sa­tions anti­voile de 2003 – 2004. Ces militant-e-s sont pour la plu­part de natio­na­lité fran­çaise, diplômé-e-s et porteur-se-s d’une expé­rience poli­tique et asso­cia­tive. Ils concré­tisent la ten­dance à la “décom­mu­nau­ta­ri­sa­tion” des luttes liées aux musulman-e-s. Les mobi­li­sa­tions contre le voile (sic) et l’islamophobie se sont en effet sen­si­ble­ment ren­for­cées durant la der­nière décen­nie avec l’émergence du CCIF en 2003, des Indi­gènes de la Répu­blique en 2005, des Indi­vi­sibles (regrou­pant des per­son­na­li­tés de la presse, des arts et du spec­tacle) en 2006 et la Coor­di­na­tion contre le racisme et l’islamophobie (CRI) en 2008. L’idée de “décom­mu­nau­ta­ri­sa­tion” ren­voie ici à une volonté d’universaliser la cause, à par­tir d’une concep­tion “extraco­mu­nau­taire” de l’engagement et d’un renou­vel­le­ment des modes d’action. » (250)

L’islam com­pris comme une mani­fes­ta­tion de l’appartenance citoyenne fran­çaise entraine inver­se­ment que l’islamophobie est dénon­cée comme un obs­tacle à la citoyen­neté, un déni de démo­cra­tie. Sous l’influence de Tariq Rama­dan, « Pré­sence musul­mane » qui a récu­péré la majo­rité des membres de l’UJM com­bine idéo­lo­gi­que­ment la laï­cité avec « l’universalité de l’islam ». Il fal­lait com­prendre ce qu’était le « contrat citoyen » dit Yamin Makri. : « Quand tu défends la jus­tice, tu défends un prin­cipe uni­ver­sel véhi­culé par l’islam, reli­gion uni­ver­selle. (…) Si aupa­ra­vant on était fri­leux, c’est qu’on ne savait pas com­ment com­prendre les autres, les non-musulmans par rap­port à nos propres sources. Est-ce qu’il faut par­ler avec des chré­tiens pour qu’ils nous laissent prier dans notre coin ? Faut-il gar­der de bonnes rela­tions avec la mai­rie pour avoir des sub­ven­tions ? Si tels est l’objectif ça ne vaut pas le coup ! On défend quoi, ? Les inté­rêts de la com­mu­nauté ou les inté­rêts de la France ? Le ques­tion­ne­ment a été dou­lou­reux. (…) Parce que quand tu dis que la com­mu­nauté est secon­daire (sou­li­gné par nous) par rap­port aux prin­cipes, beau­coup ne sont pas d’accord et ça crée des divi­sions. Du fait de nos posi­tions claires et tran­chées on a perdu du monde. » (idem, p.223). Et, last but not least, cette démarche citoyenne culmine avec les liens étroits tis­sés avec la Forum social euro­péen (FSE), ce qui n’ira pas sans poser des pro­blèmes à l’intérieur du mou­ve­ment altermondialiste.

A par­tir de la pre­mière ren­contre du FSE à Flo­rence en 2002, la par­ti­ci­pa­tion de groupes se récla­mant de l’islam « contri­bue à la dif­fu­sion de la thé­ma­tique de l’islamophobie dans des uni­vers mili­tants moins concer­nés. (…) Les connexions ini­tiales, ren­for­cées par la suite, doivent beau­coup à l’action du MIB … (…) Ces conver­gences ne se sont pas faites sans embûches. La majo­rité des acteurs alter­mon­dia­listes n’ont pas apporté leur sou­tien à de telles cam­pagnes et les efforts de ceux qui ont voulu inté­grer des groupes musul­mans dans le “mou­ve­ment social” ont majo­ri­tai­re­ment échoué (cepen­dant s’ils sont absents du Forum d’Athènes 2006, c’est par manque de res­sources finan­cières, nda). Ce n’est pas tant la pré­sence d’acteurs se réfé­rant à la reli­gion qui a fon­da­men­ta­le­ment posé pro­blème – comme en témoigne la pré­sence et l’engagement du secours catho­lique et de bien d’autres – mais plu­tôt le fait que l’engagement mili­tant puisse s’articuler avec l’islam (sou­li­gné par nous). (…) Mal­gré une pré­sence forte au sein des forums mon­diaux, les col­lec­tifs musul­mans en ques­tion ont réin­vesti l’espace du natio­nal, entre autres sous la forme retra­vaillé du Forum social des quar­tiers popu­laires (FSQP), dont le pre­mier s’est tenu du 22 au 24 juin 2007 à Saint-Denis. Cette stra­té­gie du repli, contrant les résis­tances alter­mon­dia­listes à la pré­sence musul­mane, rend visible le fait que l’islamophobie pré­oc­cupe autant à l’échelle locale que natio­nale, et qu’elle se rat­tache à de mul­tiples enjeux comme la ques­tion sociale, la ségré­ga­tion urbaine, le racisme ou la cause pales­ti­nienne. Mais sur­tout un cer­tain nombre d’acteurs enga­gés au sein de ces mou­ve­ments et du FSE vont concré­ti­ser leurs alliances autour de luttes pré­cises rele­vant plus direc­te­ment de la lutte contre l’islamophobie. » (242−243−244)

Le col­lec­tif « Une Ecole Pour Tou-tes » créé au début 2004 (plus récem­ment : le mou­ve­ment Maman Toutes Egales) est la mani­fes­ta­tion la plus emblé­ma­tique de ces alliances. On y trouve « Pré­sence musul­mane » et le « Col­lec­tif des Musul­mans de France » (l’une et l’autre proches de Tariq Rama­dan), le MRAP et la Ligue des droits de l’homme, les Verts et la LCR, des asso­cia­tions LGBT, des fémi­nistes his­to­riques comme Chris­tine Del­phy et des mou­ve­ments issus des luttes de l’immigration et des ban­lieues (le MIB et les col­lec­tifs que conti­nue de fédé­rer Saïd Boua­mama). Se trouve ainsi consti­tuée une étrange alliance entre des groupes musul­mans mili­tant en faveur du voile et ceux qui ne voient dans l’interdiction et l’exclusion qu’une forme de ségré­ga­tion et de racisme tout en écri­vant : « Le voile est un sym­bole d’oppression » (Del­phy, Clas­ser, domi­ner / Qui sont les « autres, éd. La fabrique, p.132) ou « Le fou­lard est un mar­queur de la domi­na­tion des hommes sur les femmes » et un « sym­bole d’infériorité fémi­nine » (idem, pp.155 – 156). En fait, cha­cun est opposé au nom de son propre agenda poli­tique à l’exclusion des ado­les­centes voi­lées de l’école publique. Il est vrai comme le remarque H/M que : « Le col­lec­tif per­met d’extraire la lutte contre l’exclusion des filles voi­lées du ter­rain reli­gieux pour l’ancrer dans celui de l’antiracisme ou du fémi­nisme. » (245).

Cepen­dant, même le pas­sage sur le ter­rain de l’antiracisme ou du fémi­nisme se fait sous le signe de la lutte contre « l’islamophobie » et cela n’est pas un mar­queur neutre. L’islamophobie ancre les dis­cri­mi­na­tions raciales et la lutte contre elles dans le ter­rain de l’universalisme et de la démo­cra­tie, la lutte s’effectue en leur nom. Si l’islamophobie est un « racisme res­pec­table », la lutte contre lui l’est tout autant et pour les mêmes rai­sons : la racia­li­sa­tion est désob­jec­ti­vée. L’islamophobie est le ter­rain com­mun du « racisme ver­tueux » et de l’antiracisme de la pro­mo­tion sociale légitime.

Nous avons vu com­ment pour l’UJM puis les groupes qui lui suc­cèdent, la ques­tion por­tait sur la nature du « contrat de citoyen­neté » et com­ment il s’agissait de conju­guer l’universalité démo­cra­tique et celle de l’Islam. Pour Del­phy, c’est la même vraie uni­ver­sa­lité démo­cra­tique non dévoyée qui demeure l’horizon de la lutte : « L’égalité des droits, l’universel vrai, ne peut s’accomplir qu’en met­tant en cause la spé­ci­fi­cité cachée du sujet de droit uni­ver­sel, en révé­lant sa nature sexuée, eth­ni­ci­sée, et de classe, et en rem­pla­çant ce sujet de droit par un indi­vidu qui puisse être tous les indi­vi­dus – qui prenne en compte tous les indi­vi­dus » (idem, p.72). Si l’on ne peut qu’être d’accord sur « la spé­ci­fi­cité cachée du sujet de droit uni­ver­sel », on ne peut plus l’être avec la suite qui détruit cette cri­tique de la « spé­ci­fi­cité cachée » Pour Del­phy, cer­tains pays sont dans la bonne voie (Qué­bec, Scan­di­na­vie) (idem, p.74) et : « Si on res­pecte les conven­tions inter­na­tio­nales, les racines de la haine future seront cou­pées » (idem, p.94), « Il existe des moyens de pres­sions paci­fiques sur les Etats » (idem, p.121) et enfin : « Seule une coopé­ra­tion vraie et paci­fique entre les nations fera pro­gres­ser les droits humains » (idem, p.128). Cou­ron­nant le tout : « Il faut retrou­ver les grands prin­cipes de l’égalité » (idem, p.159).

Le véri­table enjeu de pro­mo­tion sociale que recouvre la construc­tion du racisme comme isla­mo­pho­bie et le posi­tion­ne­ment idéo­lo­gique fon­da­men­ta­le­ment démo­cra­tique et citoyen qui s’ensuit, font que l’engagement pra­tique de l’UJM puis des « Jeunes Musul­mans de France » et enfin du « Col­lec­tif des Musul­mans de France » sur des ques­tions qui pou­vaient appa­raître comme spé­ci­fi­que­ment reli­gieuses ne fut pas aussi actif que ce qu’écrit un peu rapi­de­ment H/M (op.cit. pp237-238) : « Ce sont des gens comme Saa­dene, Yves Ména et moi-même qui avons assumé les actions de Diver­Cité rela­tives à tout ce qui touche à la ques­tion du fou­lard, la ques­tion de la défense des pri­son­niers fran­çais de Guan­ta­namo, la défense des “pré­su­més isla­mistes” (les arres­ta­tions, gardes-à-vue, assi­gna­tions à rési­dence de Pas­qua en 1995 puis Che­vè­ne­ment en 1997, nda). L’UJM et son réseau d’associations musul­manes n’avaient aucune prise là-dessus. Cer­tains jouaient la dis­cré­tion pour évi­ter de prendre des risques. » (Boua­lam Aza­houm, L’expérience de Diver­Cité in His­toire poli­tique des immi­gra­tions (post) colo­niales, éd. Amster­dam, p.205). Mais plus impor­tant pour notre pro­pos, plus loin Boua­lam Aza­houm sou­ligne qu’il ne s’agissait pas seule­ment d’une « absence de prise là-dessus », mais d’un choix visant à sépa­rer la ques­tion reli­gieuse des « galères ordi­naires des immi­grés des quar­tiers » : « Parmi les mili­tants qui assu­raient la per­ma­nence juri­dique de Diver­Cité, il y avait deux jeunes musul­manes (à noter que tout au long de l’entretien Boua­lam Aza­houm ne se consi­dère jamais comme “musul­man” et déclare même que, pour lui, rejoindre l’UJM serait une conver­sion, nda), Nawal et Sabrina. Elles étaient étu­diantes en droit et elles avaient déjà ini­tié une per­ma­nence juri­dique à l’UJM. Au début, c’était sur des ques­tions de reli­gion mais elles se sont vite rendu compte que le fait d’être un bon pra­ti­quant propre sur soi ne met pas à l’abri d’une expul­sion ou d’une bavure poli­cière. Il fal­lait donc pour l’UJM que la ques­tion de la per­ma­nence juri­dique soit trai­tée dans un autre cadre et celui de Diver­Cité était le plus adapté. Plus lar­ge­ment, dans ce nou­vel espace, il y avait des vel­léi­tés de par­ler de pro­blèmes qu’on n’osait pas abor­der à l’UJM. » (ibid).

Petite « digression »

La signi­fi­ca­tion raciale de l’appartenance à la reli­gion musul­mane plonge dans l’histoire colo­niale. Un arrêt de la cour d’Alger (5 novembre 1903) sou­ligne que la conver­sion au chris­tia­nisme ne suf­fit pas pour acqué­rir la citoyen­neté dans la mesure où les musul­mans n’échappent pas à leur « isla­mité » par la conver­sion : « Il est mani­feste que le terme “musul­man” n’a pas un sens pure­ment confes­sion­nel, mais qu’il désigne au contraire l’ensemble des indi­vi­dus d’origine musul­mane (la reli­gion est consi­dé­rée comme un trait racial héré­di­taire, nda) qui, n’ayant point été admis au droit de cité, ont néces­sai­re­ment conservé leur sta­tut per­son­nel musul­man, sans qu’il y ait lieu de dis­tin­guer s’ils appar­tiennent ou non au culte maho­mé­tan. » (cité in Haj­jat, op.cit., p.170 – 171). L’altérité musul­mane est non seule­ment reli­gieuse mais aussi et sur­tout raciale. La reli­gion ne désigne pas un racisme reli­gieux, mais une dis­tinc­tion raciale dont la reli­gion n’est dans cer­taines cir­cons­tances chan­geantes que le signi­fiant. Le racisme de cette mesure colo­niale montre que la dis­tinc­tion raciale ne porte pas, en der­nière ins­tance, sur la reli­gion. La reli­gion n’est pas le prin­cipe consti­tuant d’une dis­tinc­tion raciale, il en est seule­ment, dans cer­taines cir­cons­tances, le signi­fiant, la mise en forme.

Ici il fau­dra pla­cer l’essentiel de ce qu’il y a rete­nir du livre « La Chasse aux musul­mans »/ évin­cer les musul­mans de l’espace poli­tique » (She­rene H. Razack, éd. Lux 2011)

La cri­tique que nous fai­sons de « l’islamophobie » ne porte ni sur la réa­lité des faits, ni sur leur impor­tance en tant que mani­fes­ta­tions racistes (ce que H/M appellent « l’islamophobie vécue » p.34), mais sur leur construc­tion en une idéo­lo­gie de « l’islamophobie », inca­pable de s’expliquer elle-même, de mon­trer en elle-même (à par­tir d’elle-même) les rai­sons de son exis­tence comme en témoigne les 300 pages de H/M, si ce n’est un conjonc­tu­rel et contin­gent « consen­sus des élites » dont on ne connaît ni le sens ni les rai­sons si ce n’est les fonc­tion­naires de la DPM venus de l’ancienne admi­nis­tra­tion de l’Algérie fran­çaise). Ce n’est pas l’islam qui construit « l’autre », c’est, dans cer­taines cir­cons­tances, les déter­mi­na­tions objec­tives de cette construc­tion qui le carac­té­risent comme « musul­man ». Prendre l’islamophobie au pied de la lettre et pour ce qu’elle dit d’elle-même et s’en tenir à une lutte/dénonciation de l’islamophobie, c’est se condam­ner à ne rien com­prendre à l’islamophobie et ne pas par­ve­nir à la pro­duire. C’est, comme nous avons plu­sieurs fois tenté de le mon­trer, d’un côté la contrainte actuelle à l’autodéfinition du « caté­go­ri­sant majo­ri­taire » qui est en jeu (ce qui n’a pas man­qué de pro­vo­quer des conflits à l’intérieur de la mou­vance alter­mon­dia­liste et les réti­cences de nom­breuses orga­ni­sa­tions anti­ra­cistes) et, de l’autre, pour cer­taines frac­tions des « caté­go­ri­sés mino­ri­taires », la dénon­cia­tion comme sim­ple­ment arbi­traire socia­le­ment de la dis­cri­mi­na­tion dont ils sont vic­times. Quoi de plus sans rai­son dans un Etat répu­bli­cain, démo­cra­tique, laïque et uni­ver­sa­liste qu’une dis­cri­mi­na­tion reli­gieuse. Deve­nue « isla­mo­pho­bie », la pro­duc­tion des dis­cri­mi­na­tions raciales peut être ran­gée au rang de pré­ju­gés com­bat­tus comme tels, ce que toutes les orga­ni­sa­tions inter­na­tio­nales (ONU, Conseil de l’Europe, où le CCIF est reconnu comme « membre consul­ta­tif spé­cial ») s’empressent de confor­ter. La cam­pagne du CCIF (influencé par Tarik Rama­dan) « Nous (aussi) sommes la nation » en 2012 a été en par­tie finan­cée par Georges Soros le chantre de la méri­to­cra­tie uni­ver­selle (confirmé par une note de H/M, p.276). Aux élec­tions légis­la­tives de mai 2017 en France, Samy Debah, pro­fes­seur d’histoire-géographie et ancien pré­sident du CCIF, s’est pré­senté en « can­di­dat indé­pen­dant » dans la cir­cons­crip­tion de Sar­celles : « Dans un dis­cours de mee­ting il déclare : “je ne serai pas sou­mis au sys­tème par­ti­san. Une loi bonne je la sou­tien­drai. Si elle n’est pas bonne, je la com­bat­trai”. Mais où placé le cur­seur poli­tique ? Au centre, mani­fes­te­ment, puisqu’il s’agira pour lui, une fois élu, de “pro­té­ger les sala­riés et sou­te­nir l’entreprise, de garan­tir la qua­lité des soins, de mettre en place une police de proxi­mité, de faire en sorte qu’aucun élève ne sorte de l’école sans for­ma­tion” » (Le Monde Diplo­ma­tique d’Août 2017, p.7). Pro­po­si­tions on ne peut plus consen­suelles qui lui per­met­tront d’obtenir 13,9% des voix (rap­pe­lons cepen­dant que Sar­celles, avec 68% détient le record d’abstentions pour ces élections).

En défi­ni­tive, « l’islamophobie » en tant que racisme nou­veau et spé­ci­fique, sui gene­ris, dont l’islam serait l’objet et la cause en der­nière ins­tance, arrange tout le monde (sauf la masse de ceux qui se voient assi­gnés à cette iden­tité et en subissent les consé­quences) de l’Etat et des « racistes ver­tueux » aux anti­ra­cistes moraux com­bat­tant les pré­ju­gés jusqu’aux frac­tions supé­rieures de la popu­la­tion immi­grée en pas­sant par les « néo­laïques » et les asso­cia­tions reli­gieuses musul­manes qui ont tout inté­rêt à inves­tir ce « nou­veau racisme spécifique ».

Cepen­dant, au sein des tenants de la construc­tion des faits sous l’idéologie isla­mo­phobe, les Indi­gènes, tout en fai­sant par­tie de ses pro­mo­teurs font entendre une voix dis­cor­dante. Le pre­mier Forum inter­na­tio­nal contre l’islamophobie est orga­nisé à Paris le 14 décembre 2013, il avait été annoncé en avril 2013 par Hou­ria Bou­teldja (porte-parole du PIR) lors d’un col­loque à l’université de Ber­ke­ley. Ce col­loque réunira à Paris un grand nombre d’universitaires dont Ramon Gros­fo­guel et H/M, les auteurs de « Isla­mo­pho­bie », ani­ma­teurs au même moment d’un sémi­naire à l’EHESS sur la « construc­tion du pro­blème musul­man ». Sont éga­le­ment pré­sents la Ligue des droits de l’homme et cer­taines sec­tions du MRAP. Bien qu’à l’initiative du Forum, Bou­teldja cri­tique vio­lem­ment la cam­pagne du CCIF « Nous (aussi) sommes la nation » en ce que ce slo­gan « éva­cue la ques­tion raciale ». « Selon Bou­teldja, “il s’agit bien pour le CCIF d’évacuer cette dimen­sion gênante : la ques­tion raciale/coloniale qui clive le corps natio­nal. Le slo­gan Nous (aussi) sommes la nation n’a plus aucun sens si l’on tient compte de cette réa­lité. La cam­pagne est donc bien obli­gée de pro­duire des fan­tasmes, des illu­sions et des rêves” » (Bou­teldja, citée par H/M, p.256). L’agenda et le pro­jet poli­tique propres du PIR, font que tout en étant adepte de l’idéologie de « l’islamophobie », il lui est impos­sible d’adhérer à la stra­té­gie de « décom­mu­nau­ta­ri­sa­tion » que cette idéo­lo­gie implique. Le PIR en arrive alors, à l’intérieur même de l’ « isla­mo­pho­bie » à en expri­mer le carac­tère pro­pre­ment idéo­lo­gique : l’islamophobie répond à de pro­blèmes réels mais ne cor­res­pond à aucun de ces pro­blèmes, rien ne se joue en réa­lité sur l’islam.

En novembre 2012, dans Isla­mo­pho­bie : quand les Blancs perdent leur triple A (sur le site des « Indi­gènes »), Bou­teldja écri­vait : « L’islamophobie est d’abord et avant tout un racisme d’Etat (…) qui n’a pas d’autre objec­tif que de main­te­nir une popu­la­tion dans un sta­tut de subal­terne. Elle repré­sente un symp­tôme du déclin de l’identité euro­péenne blanche, une peur irra­tion­nelle face à la volonté des domi­nés de vivre et de s’affirmer, de trans­for­mer l’ordre éta­bli par le racisme et le colo­nia­lisme, ce qui de fait signi­fie une perte de pou­voir et des pri­vi­lèges affé­rents. » Que reste t-il alors du « concept d’ « isla­mo­pho­bie », si ce n’est une idéo­lo­gie qui parle en fait d’autre chose que ce qu’elle pro­clame. Mais pour­quoi, à l’intérieur de la mul­ti­pli­cité des dis­cours racistes pos­sibles, est-ce « l’islam » qui devient la carac­té­ri­sa­tion de la « popu­la­tion immi­grée » et de sa des­cen­dance racia­li­sées ? Il faut pour expli­quer cela autre chose que le « déclin de l’identité euro­péenne blanche » qui peut s’accommoder d’un grand nombre de dis­cours. Mal­gré leurs cri­tiques, les « Indi­gènes » ne peuvent aban­don­ner « l’islamophobie » : c’est pre­miè­re­ment une notion actuel­le­ment effi­cace pour sou­der la « com­mu­nauté » qu’il leur faut construire pour en être les repré­sen­tants et, deuxiè­me­ment, les « Indi­gènes » appar­tiennent eux-mêmes à cette frac­tion de la popu­la­tion racia­li­sée pour laquelle l’ascension sociale est légi­time et les obs­tacles arbi­traires (nous lais­sons ici de côté tout le fatras idéologico-historique issu des théo­ries déco­lo­niales comme le « déclin de l’identité euro­péenne blanche », il ne s’agit pas d’un déclin mais d’une confi­gu­ra­tion de la mon­dia­li­sa­tion et de la « déna­tio­na­li­sa­tion de l’Etat » qui affecte très dif­fé­rem­ment les indi­vi­dus selon leur posi­tion de classes et qui enve­loppe les contra­dic­tions de classes d’un dis­cours sur l’identité nationale).

Dans le livre de H/M un long para­graphe de la post­face (2016) résonne comme une sorte d’aveu des impasses de la notion d’ « isla­mo­pho­bie » et sur­tout de ce qu’elle occulte. H/M exposent de façon convain­cante com­ment la recon­nais­sance par l’Etat fran­çais du racisme que consti­tue l’islamophobie « occulte les racines pro­fondes du racisme struc­tu­rel (sou­li­gné par nous) » : « Sa poli­tique sécu­ri­taire par­ti­cipe gran­de­ment à la sus­pi­cion géné­ra­li­sée à l’encontre des pré­su­més musul­mans » (283). Le « cadrage néo­laïque » de cette sus­pi­cion géné­ra­li­sée et consi­déré par H/M comme « une forme par­ti­cu­liè­re­ment puis­sante de cultu­ra­lisme, qui occulte les véri­tables sources de la vio­lence poli­tique : la poli­tique étran­gère des puis­sances de l’OTAN, et les inéga­li­tés sociales et raciales des socié­tés occi­den­tales. » (283). Pour des tenants de l’islamophobie comme « nou­veau racisme », cette cri­tique de la poli­tique de l’Etat fran­çais sonne comme une cri­tique géné­rale de la notion d’islamophobie qui n’a de rai­son d’être qu’en fai­sant de la haine de l’islam la rai­son même de l’islamophobie.

Dans la concep­tion de l’islamophobie comme nou­veau racisme spé­ci­fique, à dis­tin­guer (comme cherchent à le faire H/M tout au long de leur livre) du racisme anti-arabes ou anti-immigrés, et pour lequel l’islam est l’objet même et la cause du racisme, la cita­tion d’Abdelmalek Sayad pla­cée en exergue (p.265) de cette post­face semble très ambigüe : « Si être musul­man, ce n’est pas l’être néces­sai­re­ment reli­gieu­se­ment, l’islam joue­rait alors un rôle ana­logue à celui de la cou­leur de la peau : être musul­man c’est comme être un Noir ; l’islam sert alors, comme la cou­leur de peau, de sorte de patère à laquelle on accroche tous les pré­ju­gés, tous les stig­mates, tous les racismes ». Mise à part la notion très floue et peu opé­ra­tion­nelle de « pré­jugé », nous somme en accord avec la thèse de Sayad. Mais alors où est l’islamophobie telle que H/M ont cher­ché à nous la mon­trer ? Et la ques­tion se résume alors à l’interrogation sui­vante : pour­quoi est-ce à cette « patère » que depuis le début des années 2000, on accroche toutes les déter­mi­na­tions du racisme ? Pour­quoi tous les méca­nismes struc­tu­rels du racisme se sont-ils cris­tal­li­sés sous la forme de cette patère ?

Retour sur la dis­tinc­tion racisme anti-arabe et isla­mo­pho­bie comme « nou­veau racisme »

Pour confor­ter la thèse du racisme nou­veau et spé­ci­fique, H/M ren­voient aux « che­mins contraires » que pren­draient, selon eux, à par­tir de 2010, les courbes du racisme anti­magh­ré­bin et de l’islamophobie. « Depuis 2010, le CCIF enre­gistre davan­tage d’actes isla­mo­phobes que la police d’actes anti­magh­ré­bins, ce qui four­nit un argu­ment sup­plé­men­taire à l’idée que ces deux formes de racisme s’articulent mais ne se confondent pas et appuie les ana­lyses qui pointent les recom­po­si­tions idéo­lo­giques et poli­tiques autour de la ques­tion de l’islam. » (57) Cepen­dant, à la page sui­vante : « Il reste mal­gré tout dif­fi­cile de dis­tin­guer pré­ci­sé­ment ce qui relève du com­por­te­ment des vic­times, des tech­niques d’enregistrement, de la réa­lité sociale de l’islamophobie ou de la visi­bi­lité (légi­ti­mité du CCIF et du minis­tère). » (58). Nous ne nions pas que l’islam soit devenu le mar­queur du racisme et que comme toute idéo­lo­gie, elle n’est pas un reflet mais fonc­tionne selon ses propres cri­tères et déter­mi­na­tions qui orga­nisent toute la per­cep­tion du réel (et donc est elle-même réelle), ce que nous nions c’est qu’il en soit l’objet propre et son origine.

Il y a tout au long de l’ouvrage de H/M une étrange obs­ti­na­tion à affir­mer la thèse du « nou­veau racisme » tout en mon­trant hon­nê­te­ment qu’il est assez dif­fi­cile de l’étayer. Cela est par­ti­cu­liè­re­ment visible dans leur com­men­taire de l’enquête EU-Midis (Euro­pean union mino­ri­ties and dis­cri­mi­na­tion sur­vey) de 2008. Cette enquête per­met d’étudier les expé­riences de dis­cri­mi­na­tion des « mino­ri­tés » en se foca­li­sant sur deux groupes par­ti­cu­liers au sein de cha­cun des Etats membres. « Pour la France, l’enquête a ciblé des Nord-Africains et des Sub­sa­ha­riens, rési­dant sur le ter­ri­toire natio­nal depuis au moins un an et s’identifiant eux-mêmes aux groupes en ques­tion. Les dis­cri­mi­na­tions sont inter­ro­gées à par­tir d’une mul­ti­tude de situa­tions : lieu de tra­vail, mar­ché du loge­ment, contact avec les per­son­nels de santé, ser­vice sociaux et sco­laires, lieux de res­tau­ra­tion (café, res­tau­rant ou bar), com­merces de vente de pro­duits tex­tiles et accès aux ser­vices ban­caires (ouvrir un compte ou obte­nir un prêt) ; l’expérience des “musul­mans” fait l’objet d’une publi­ca­tion, dont on sou­ligne ici les points saillants : un musul­man sur trois en Europe déclare avoir fait en moyenne l’objet de huit inci­dents de nature dis­cri­mi­na­toire lors des douze der­niers mois (34% des hommes et 26% des femmes). Il res­sort que la pro­pen­sion à décla­rer décroît avec l’âge. Par ailleurs les nou­veaux arri­vants et les non-citoyens déclarent davan­tage de rejet sur la base de leur ori­gine. Par contre, le rap­port sou­ligne que le port de vête­ments tra­di­tion­nels ou reli­gieux (tel que le hijab) n’a pas d’impact lourd sur les expé­riences de dis­cri­mi­na­tion, sans que l’on puisse, pour le moment, dis­tin­guer les taux par pays. En effet, sur la ques­tion épi­neuse des motifs de dis­cri­mi­na­tion, seuls 10% des répon­dants citent uni­que­ment la reli­gion ou les croyances, ce qui est trois fois moins fré­quent que le motif “ori­gine eth­nique ou immi­grée”. Cepen­dant lorsqu’on offre la pos­si­bi­lité de com­bi­ner ces deux motifs, on atteint 43% des réponses. » (65−66) Alors que tous les résul­tats de l’enquête vont à l’encontre de leur thèse, H/M se consolent avec les der­niers 43%, mais c’est alors leur thèse des « che­mins contraires » (p.57) qui prend l’eau. Mieux vaut, pour eux, fina­le­ment conclure : « Que ce score (les 43%, nda) exprime des confu­sions ou non dans la déter­mi­na­tion des motifs, il invite à la pru­dence dans la mesure et l’analyse de l’islamophobie par le biais de l’interrogatoire des vic­times » (66). H/M ont rai­son : on n’est jamais trop pru­dent et, il est vrai, qu’il vaut mieux faire confiance aux enquêtes du CCIF dont l’ « isla­mo­pho­bie » comme idéo­lo­gie est le fonds de commerce.

  • La Dyna­mique

« Quel que soit le mode d’adaptation (face au racisme, nda) –affron­te­ment, évi­te­ment ou impas­si­bi­lité -, la réac­tion est tou­jours un posi­tion­ne­ment impul­sée par dis­cri­mi­na­tion réelle ou pré­su­mée. C’est ce sen­ti­ment d’être aliéné au dis­cri­mi­nant qui pèse le plus, devient par­fois obsé­dant et étouf­fant, sur­tout lorsque les indi­vi­dus cumulent sans pou­voir les neu­tra­li­ser plu­sieurs mar­queurs du rejet. C’est donc une expé­rience pro­fonde, intime, qui rap­pelle l’infériorisation raciste dont Frantz Fanon avait déjà mon­tré à quel point elle révèle les failles de l’individu et impose au racisé un regard instable, incer­tain et flot­tant sur soi. Le risque est celui de la dis­so­cia­tion, d’une “épreuve iden­ti­taire vécue par des indi­vi­dus qui, par­fois bru­ta­le­ment, par­fois de façon sub­tile, tan­tôt de façon répé­tée, tan­tôt de façon impré­vue, sont pla­cés dans des situa­tions d’écarts à eux-mêmes.” (Fran­çois Dubet, Pour­quoi moi ? l’expérience des dis­cri­mi­na­tions, éd Seuil) »

[ C’est comme chez Guillau­min, Il fau­drait peut-être, de ce point de vue, reprendre Fanon dont je n’avais rien trouvé à tirer.]