Archives mensuelles: janvier 2014

Textes de travail

Le sexe sans excès

Quelques réponses à Amer Simp­son et Patlotch

« Il est ques­tion de te dire qu’une beauté me tient au cœur, et qu’entraîné par ses appas, je l’ai sui­vie jusques en cette ville »

(Molière, Dom Juan, I. 2)

La publi­ca­tion sur le site de Dndf du texte d’Amer Simp­son (AS) La contra­dic­tion et son double a pro­vo­qué une série de com­men­taires prin­ci­pa­le­ment ceux de Pat­lotch ℗ sur la ques­tion des rap­ports de classes et de genre[1]. Alors que le texte d’AS s’appuie sur les thèses de Théo­rie Com­mu­niste sur la ques­tion, les com­men­taires de P cherchent à cri­ti­quer ces mêmes thèses, non pour les reje­ter glo­ba­le­ment mais pour en sou­li­gner les limites. Dans un cas comme dans l’autre, cela appelle quelques remarques et réponses qui nous per­mettent de pré­ci­ser ou remettre sur le métier des moments de notre pro­blé­ma­tique sur les contra­dic­tions de classes et de genre.

Inter­ro­ga­tions méthodologiques

Avant d’en venir au cœur du sujet (le texte d’AS et les com­men­taires de P), j’aborderai un pro­blème géné­ral des textes de TC que P ne manque pas de soulever.

Sur le site blog de TC, là où se trouve les textes et tra­vaux en cours, dans le cha­peau du texte Où en sommes-nous dans la crise ?, on peut lire « comme la consta­ta­tion désa­bu­sée de son auteur » ℗ que dans ce texte « il n’est jamais ques­tion de la contra­dic­tion entre femmes et hommes (…) il y a un pro­blème… ou alors c’est mon pro­blème. ». Com­men­tant ce texte et son cha­peau, P a écrit : « C’est le pro­blème de tout un cha­cun. Dans la construc­tion théo­rique de TC, il y a cette dis­sy­mé­trie, du fait que le genre manque de chair … de “luttes théo­ri­ciennes”. C’est pas faute de cher­cher. Regar­der sur Dndf, les infos, on y touche pas ou peu. (…) Rien que d’en par­ler c’est plus dif­fi­cile que les luttes pro­lé­ta­riennes ». Et, dans un com­men­taire sur Dndf, il ajoute : « Une fois cette théo­rie expo­sée en géné­ral, per­sonne n’en parle, per­sonne ne l’alimente ». lire la suite »

Si cette dis­sy­mé­trie est tout à fait exacte ce n’est pas que le genre « manque de chair » ou de « luttes théo­ri­ciennes ». Nous pou­vons trou­ver ces luttes et cette chair, mais nous ne savons pas ou nous ne pou­vons pas les expo­ser. Dans la construc­tion et la pro­duc­tion théo­riques, il y a deux moments : l’investigation et l’exposition. Ce qui est en jeu ce sont nos concepts d’exposition, c’est-à-dire le manque de concept et de pro­cé­dés syn­thé­tiques d’exposition. Par exemple, si nous consi­dé­rons les grèves conti­nuelles dans le sec­teur textile-habillement au Ben­gla­desh, ce sont des grèves et des émeutes qui mettent en mou­ve­ment de façon lar­ge­ment majo­ri­taire des femmes. J’ai là le sujet par­fait. Et pour­tant quel est l’angle d’attaque qui réa­li­sera la syn­thèse des contra­dic­tions entre d’une part pro­lé­ta­riat et capi­tal et, d’autre part, entre hommes et femmes ? Une revue fémi­niste atta­que­rait le sujet réso­lu­ment « côté femmes » sans oublier de nous par­ler de capi­tal et d’exploitation ; TC n’est pas une revue fémi­niste, on atta­quera côté rap­port de classes sans oublier de par­ler de genre, de double jour­née, de dot, etc. Nous en res­te­rons à une accu­mu­la­tion de déter­mi­na­tions, ce qui manque c’est la concep­tua­li­sa­tion syn­thé­tique. On peut éga­le­ment prendre pour sujet le har­cè­le­ment sexuel subi par plus de 70 % des ouvrières des usines de Guangz­hou de la part de l’encadrement mais par-dessus tout de leurs col­lègues de chaines. Sans pro­blèmes majeurs, on peut trai­ter le sujet à par­tir de la contra­dic­tion entre hommes et femmes. Com­ment le traite-t-on de façon syn­thé­tique ? Il existe de rares textes qui ont réussi cette syn­thèse (la syn­thèse n’est pas une addi­tion) comme par exemple celui de Ker­goat sur les grèves et la coor­di­na­tion des infir­mières qui fait res­sor­tir la reven­di­ca­tion sala­riale en tant que demande de recon­nais­sance du soin comme une qua­li­fi­ca­tion et non comme une qua­lité natu­relle des femmes. On pour­rait éga­le­ment citer le cha­pitre sur les migra­tions inter­na­tio­nales et les lutes de sans papiers dans Tel Quel (TC 24, pp. 35 à 39), ou le texte sur les luttes dans les centres tex­tiles du Delta en Egypte (sur le site de TC).

On peut se deman­der si, à de rares excep­tions près, l’angle d’attaque syn­thé­tique est pos­sible. Est-ce que l’existence d’une telle concep­tua­li­sa­tion n’est pas ren­due impos­sible par cela même dont elle devrait rendre compte ? C’est-à-dire : rendre compte de deux contra­dic­tions. Le seul concept syn­thé­tique est celui de « capi­tal comme contra­dic­tion en pro­cès ». C’est essen­tiel, mais ce n’est que cela. Nous avons peut-être affaire à une limite de la pro­duc­tion théo­rique actuelle : une scis­sion entre la théo­ri­sa­tion de la contra­dic­tion entre les hommes et les femmes qui va par­ler « mar­gi­na­le­ment » des contra­dic­tions de classes, et vice-versa. Peut-être le tri­but à payer à l’existence de deux contra­dic­tions dis­tinctes. Pour l’instant, il faut admettre cette incom­plé­tude comme inhé­rente à des for­mu­la­tions théo­riques qui peuvent se nour­rir réci­pro­que­ment mais qui demeurent, comme leurs objets, dis­tinctes. Je pense que si nous devons tou­jours être en quête dans chaque objet par­ti­cu­lier de cet angle d’approche syn­thé­tique, il ne faut pas pour autant refu­ser de sou­vent se conten­ter d’une somme de déter­mi­na­tions. Dans une inter­ven­tion ulté­rieure, P écrit : « On constate que la théo­rie com­mu­niste n’est mas­si­ve­ment qu’une théo­rie des classes, que la plu­part des textes ne prennent pas en charge le genre. A l’inverse on n’a pas de textes qui abor­de­raient la ques­tion des femmes comme cen­trale, quitte à la pré­sen­ter dans son arti­cu­la­tion avec le capi­tal. Pas ou peu de textes de femmes dans cette optique, si ce n’est dans la lit­té­ra­ture fémi­niste ». Où pourrait-on les trou­ver ailleurs ? Les trou­ver là n’est pas une res­tric­tion, comme le sug­gère le « si ce n’est ». « Cama­rades mais femmes », ce n’est pas seule­ment une pro­po­si­tion théo­rique, c’est aussi une dis­jonc­tion interne qui affecte la pro­duc­tion théo­rique parce que la dis­jonc­tion est réelle[2]. Par­fois l’exposé par la Rai­son de ses limites est la plus haute conscience qu’elle peut avoir d’elle-même.

Si dans la pro­duc­tion de TC on touche constam­ment du doigt ces limites et cette dis­jonc­tion, on les touche éga­le­ment dans le fémi­nisme pour autant qu’il se pose la ques­tion de l’abolition des hommes et des femmes.

Dans la mesure où il isole la contra­dic­tion entre femmes et hommes au mieux dans un « rap­port de pro­duc­tion » propre, il est très dif­fi­cile pour le fémi­nisme de par­ve­nir à pen­ser par quel pro­ces­sus social on par­vient à la situa­tion où « la dis­tinc­tion entre les sexes n’a plus de per­ti­nence sociale » (Chris­tine Del­phy, L’ennemi prin­ci­pal, Ed. Syl­lepse, t.2, p.87). Cela peut se faire à coup de « lime à ongles » ajoute-t-elle (idem, p. 85).

Dans cette ana­lyse, nous nous cen­tre­rons sur une cri­tique des thèses de Del­phy en ce qu’elles se donnent comme objet le même que celui que nous essayons de cer­ner : l’abolition de la dis­tinc­tion entre les sexes.

Contre l’essentialisme, le dif­fé­ren­tia­lisme, c’est-à-dire « l’égalité dans la dif­fé­rence », pour Del­phy : « La libé­ra­tion des femmes », c’est « la dis­pa­ri­tion de hié­rar­chie et donc de la dif­fé­rence, ce qui sup­pose et amène une trans­for­ma­tion de la société et des indi­vi­dus qui n’a rien à voir avec l’alignement des femmes sur le modèle mas­cu­lin » (idem, p.42).

Cette trans­for­ma­tion de la société est-elle réa­li­sable à l’intérieur du MPC et de la société capi­ta­liste où est-elle consub­stan­tielle à l’abolition du MPC ? Quand Del­phy écrit : « les groupes ont été consti­tués par cette société » (ibid), on ne sait pas de quelle société il s’agit. Dans le tome 1, Del­phy sou­tient qu’il y a des liens concrets entre patriar­cat et capi­ta­lisme mais pas de liens théo­riques, main­te­nant elle est au pied du mur, il ne s’agit plus de dire que dans une « for­ma­tion sociale » (« sys­tème concret » comme écrit Del­phy) il y a plu­sieurs modes de pro­duc­tion qui « coexistent », il s’agit de défi­nir cette FES (For­ma­tion Eco­no­mique et Sociale) et sur­tout de défi­nir ce que signi­fie alors « trans­for­ma­tion de la société ».

Ne conce­vant pas le mou­ve­ment glo­bal des contra­dic­tions de classes et de genre qu’est le tra­vail dans le MPC, Del­phy s’en remet à une prise de conscience. « En fait, il est plu­tôt remar­quable que, en dépit de notre consti­tu­tion psy­cho­lo­gique gen­rée, nous, au moins cer­taines d’entre nous, soyons capables d’envisager au moins la non-nécessité du genre. Ceci résulte du fait que les sub­jec­ti­vi­tés sont construites non seule­ment par les cohé­rences, mais aussi par les contra­dic­tions des cultures et des socié­tés : cette pos­si­bi­lité de dis­tance cri­tique, pas infi­nie, mais pas nulle non plus, per­met aux indi­vi­dus d’avoir une marge de manœuvre (sou­li­gné par nous), et aux socié­tés de chan­ger. Le construc­ti­visme social n’est pas une théo­rie tota­le­ment déter­mi­niste, ni inca­pable d’expliquer le chan­ge­ment. L’incapacité de com­prendre que bien que la sub­jec­ti­vité soit socia­le­ment construite, elle n’est cepen­dant pas sus­cep­tible d’être changé par une conduite volon­ta­riste indi­vi­duelle (sou­li­gné par nous), voilà ce qui repré­sente un obs­tacle qua­si­ment insur­mon­table pour le fémi­nisme, … » (idem, p.337).

C’est nous qui sommes dans l’incapacité de com­prendre com­ment Del­phy conçoit la « trans­for­ma­tion de la société » et plus grave encore : dans l’incapacité de com­prendre pour­quoi il y a une contra­dic­tion dans la société exis­tante ; pour­quoi cha­cun et cha­cune n’est pas gen­ti­ment conforme et content(e) à sa place. Del­phy ne dit pas et ne peut pas dire de quelles contra­dic­tions il s’agit, parce que sa rela­tion hommes / femmes, fon­dée sur le tra­vail domes­tique et le « patriar­cat » ne consti­tue pas un mode de pro­duc­tion n’ayant pas en lui-même la capa­cité de sa repro­duc­tion (il faut que l’homme aille tra­vailler ailleurs pour renou­ve­ler le rap­port domes­tique et l’entretien), fon­da­men­ta­le­ment, pris iso­lé­ment, ce n’est pas une contra­dic­tion. Elle n’est pas contra­dic­toire à elle-même. On ne peut conce­voir la rela­tion hommes et femmes comme contra­dic­tion qu’à par­tir du tra­vail et du capi­ta­lisme, plus pré­ci­sé­ment du tra­vail dans le capi­ta­lisme. C’est là que, comme le dit Marx, « la contra­dic­tion appa­raît » : la contra­dic­tion entre les indi­vi­dus tels qu’ils sont et les condi­tions inhé­rentes à leur indi­vi­dua­lité, c’est-à-dire une contra­dic­tion interne, à l’intérieur des condi­tions inhé­rentes à leur indi­vi­dua­lité. Une contra­dic­tion pour elle-même de la consti­tu­tion du groupe femmes (nous y revien­drons plus loin).

Quand P dit que « les carac­tères déve­lop­pés par les femmes dans la résis­tance et la lutte contre la domi­na­tion mas­cu­line, contre leur appro­pria­tion, ne sont pas tous à ver­ser au compte d’une quel­conque posi­ti­vité contre le capi­tal », on ne peut qu’être d’accord. D’abord, depuis la cri­tique du pro­gram­ma­tisme, nous savons que le dépas­se­ment d’une contra­dic­tion n’est pas la mon­tée en puis­sance et l’affirmation d’un de ses termes, ensuite c’est ne rien dire d’autre que les femmes ne sont pas satis­faites de ce qu’elles sont et qu’elles visent à ne plus être ce qu’elles sont.

Del­phy ne peut dire pour quelles rai­sons les choses chan­ge­raient : « Peut-être cer­taines fémi­nistes ne veulent-elles pas accep­ter les impli­ca­tions poli­tiques d’un construc­ti­visme social inté­gral : qui font que les choses peuvent chan­ger, sans doute, mais que cela sera long et ardu, et que nous n’avons qu’un pou­voir extrê­me­ment limité sur nos vies indi­vi­duelles, et pour com­men­cer, sur notre propre cer­veau » (idem, p.340). Mais aucune ques­tion ne se pose de cette façon là, après avoir affirmé la pri­mauté du « tout » et de la construc­tion sociale, Del­phy est inca­pable de défi­nir, dans cette construc­tion, la contra­dic­tion qui appa­raît et peut la chan­ger (la construc­tion). Elle en est réduite à une approche psy­cho­lo­gique fon­dée sur l’individu et sur sa marge de manœuvre. La contra­dic­tion d’un sys­tème est rame­née à une marge de manœuvre pour les (des) indi­vi­dus et fina­le­ment à une ques­tion de conscience. D’un côté, la divi­sion gen­rée est bien affir­mée par Del­phy comme une objec­ti­vité et non des rôles impo­sés à un sub­strat pré-existant, mais de l’autre, le dépas­se­ment de cette divi­sion, de par l’absence de contra­dic­tion construite dans la divi­sion elle-même, est aban­donné à la per­cep­tion cri­tique individuelle.

Mais Del­phy elle-même constate les limites de cette « per­cep­tion cri­tique indi­vi­duelle » lorsqu’elle ana­lyse la « contra­dic­tion » dans laquelle évo­lue le mou­ve­ment fémi­niste de la façon sui­vante : « Dans le fémi­nisme, il y avait deux cou­rants contra­dic­toires qui pou­vaient coexis­ter dans la même per­sonne : à la fois l’idée qu’il existe des situa­tions sociales très contrai­gnantes et l’idée très volon­ta­riste qu’ “il n’y a qu’à”, “il n’y a qu’à ces­ser de faire ceci, ces­ser de faire cela”. (…) En même temps qu’elles disaient “c’est la faute de la société”, (…), elles croyaient qu’on pou­vait “quit­ter” la société, qu’on pou­vait tout chan­ger indi­vi­duel­le­ment » (idem, p.89). On ne peut qu’en res­ter au niveau de la consta­ta­tion, car une telle « contra­dic­tion » paraît inhé­rente à un mou­ve­ment tel que le fémi­nisme à par­tir du moment où il fait de la contra­dic­tion entre les hommes et les femmes une contra­dic­tion non seule­ment spé­ci­fique, mais encore et sur­tout « indé­pen­dante ». Telle quelle, cette contra­dic­tion ne sait pas où elle se situe, quelle est sa dyna­mique et la pro­duc­tion de son dépassement.

Cette absence de pers­pec­tives conduit Del­phy, dans le der­nier texte de L’ennemi prin­ci­pal, à s’enliser, après l’arrivée des socia­listes au pou­voir, en mai 1981, dans un débat filan­dreux sur réfor­misme et révo­lu­tion, sur la sor­tie de la « clan­des­ti­nité », sur « se faire entendre ou non dans les ins­ti­tu­tions ». Elle écrit : « on n’arrive pas en un seul jour à la veille du grand soir » ; « la stra­té­gie maxi­ma­liste » est « confron­tée aux pro­blèmes des stades dans la trans­for­ma­tion de la société. » (idem, p.374), etc.

Tout cela n’empêche pas d’adhérer à la pers­pec­tive finale de Del­phy : « …notre vision d’un monde où toutes les dif­fé­rences indi­vi­duelles auraient une place, mais où réci­pro­que­ment toutes les dif­fé­rences seraient trai­tées comme indi­vi­duelles (sou­li­gné par nous) » (idem, p.344). L’immédiateté sociale de l’individu (sans société).

AS : « la contra­dic­tion et son double »

La contra­dic­tion qu’est l’exploitation n’est pas une dyna­mique pro­dui­sant rap­ports de classes et rap­ports de genre. Elle n’est que le rap­port de classes. S’il y a exploi­ta­tion des femmes par les hommes, c’est un rap­port d’une tout autre nature éco­no­mique qu’entre capi­ta­listes et pro­lé­taires. Quand il s’agit du tra­vail domes­tique, les hommes n’achètent pas la force de tra­vail des femmes, mais s’approprie leur tra­vail, donc la per­sonne. « Je peux céder à autrui une pro­duc­tion iso­lée due à mes capa­ci­tés et facul­tés par­ti­cu­lières d’activité cor­po­relle et men­tale, ou leur emploi pour un temps limité parce que cette limi­ta­tion leur confère une rela­tion d’extériorité à ma tota­lité et à mon uni­ver­sa­lité. Par l’aliénation de tout mon temps de tra­vail et de la tota­lité de ma pro­duc­tion, je ren­drais un autre pro­prié­taire de ce qu’il y a de sub­stan­tiel, de toute mon acti­vité et réa­lité, de ma per­son­na­lité » (Hegel, Prin­cipes de la phi­lo­so­phie du droit, § 67).

L’exposition théo­rique de TC sur genre et classes ne part pas du « simple » (le sans déter­mi­na­tion) mais du « plus simple », c’est-à-dire ce qui sup­pose déjà l’existence de la tota­lité sociale. Nous par­tons du tra­vail, non comme une abs­trac­tion préa­lable à la société mais comme « le plus simple » des socié­tés. Le tra­vail nous donne la dis­tinc­tion entre indi­vidu et société et la néces­saire repré­sen­ta­tion de celle-ci : tra­vail et non tra­vail. De là, nous pas­sons au sur­tra­vail et au tra­vail comme prin­ci­pale force pro­duc­tive donc à la popu­la­tion[3]. D’où la défi­ni­tion du groupe femmes et la déduc­tion de deux contra­dic­tions : hommes / femmes ; tra­vailleurs / non tra­vailleurs[4].

La dif­fi­culté à sai­sir réside dans le fait qu’à aucun moment il n’y a auto­dé­ter­mi­na­tion d’un concept (même dans l’ordre de l’exposition) en dif­fé­rentes ins­tances ou moments. C’est la dif­fé­rence entre par­tir du « simple » et par­tir du « plus simple ». Le point de départ du Capi­tal, par exemple (au hasard…) c’est la mar­chan­dise (et non la valeur : Marx s’en défend expres­sé­ment dans les Notes sur Wag­ner), parce que : « La richesse des socié­tés etc… – la pre­mière phrase du Capi­tal ». C’est le résul­tat de l’inves­ti­ga­tion préa­lable qui four­nit le point de départ de l’expo­si­tion, le MPC est déjà là. C’est une dif­fé­rence fon­da­men­tale avec le point de départ par exemple (au hasard…) de La Logique de l’Encyclopédie ou de La Science de la Logique[5]. On ne part donc pas d’une contra­dic­tion qui se déve­loppe, pro­duit, ou s’autodétermine en deux, mais, à par­tir des notions les plus simples, on construit deux contradictions.

Quand AS veut à par­tir de l’exploitation pro­duire à la fois le rap­port de classes et le rap­port de genre, la défi­ni­tion qu’il vient juste de don­ner de l’exploitation est déjà le rap­port de classes et n’est que celui-ci. Il veut une contra­dic­tion qui se dédouble mais celle-ci est déjà un des deux moments de ce dédou­ble­ment : la contra­dic­tion de classes. A ce moment, nous avons non seule­ment une erreur sur laquelle nous allons reve­nir, mais encore c’est la consti­tu­tion du groupe femmes qui dis­pa­raît. Pour Del­phy que cite AS à pro­pos de la consti­tu­tion du groupe femmes, le fait que le « rap­port hié­rar­chique pro­duise un groupe subor­donné sur la base d’un caté­go­rie sexuelle » (AS) demeure un mys­tère. On ne voit jamais chez Del­phy pour­quoi les femmes sont celles « qui font des enfants » (ce qui n’a rien d’une dis­tinc­tion natu­relle mais ne doit pas être, avec une cer­taine gêne, laissé de côté mais recons­truit, réin­té­gré avec sa natu­ra­li­sa­tion comme une construc­tion sociale) et non les per­sonnes habi­tant le côté pair ou impair de la rue. Le sexe au sens bio­lo­gique ne déter­mine rien, dit-elle avec rai­son, mais alors pour­quoi le retrouve-t-on comme défi­ni­tion effi­cace. Là, c’est le silence, comme si la pre­mière affir­ma­tion suf­fi­sait à résoudre la ques­tion ou … à éva­cuer le pro­blème. De son côté, quand AS écrit : « La divi­sion sexuelle et asy­mé­trique de la com­mu­nauté entre caté­go­ries Homme / Femme est le pro­duit néces­saire d’un rap­port hié­rar­chique qui a pour fon­de­ment l’exploitation du tra­vail des femme », il tombe dans les mêmes apo­ries que Del­phy. Si la « divi­sion sexuelle » est fon­dée sur l’exploitation du tra­vail des femmes, alors : qu’est-ce qu’une femme ; à quoi la reconnait-on pour l’exploiter ? Ou alors être exploi­tée, c’est être femme. Même dans cette for­mu­la­tion absurde, quel est le contenu éco­no­mique de ce qui est appelé exploi­ta­tion. Nous avons tou­jours affaire à la frayeur de la théo­rie face à la bio­lo­gie quand elle est inca­pable de la repro­duire comme rap­port social.

Dans cette erreur métho­do­lo­gique, AS affirme une vérité : l’exploitation n’est pas une dyna­mique unique qui se dédouble, elle est une des deux contra­dic­tions déduites du sur­tra­vail. Il est exact que « qu’il soit ques­tion de classes ou de genre, c’est tou­jours de tra­vail et de sur­tra­vail dont il s’agit » (AS) et que c’est de là qu’il faut par­tir. Non pour com­prendre le dédou­ble­ment de La Contra­dic­tion, mais pour construire les contra­dic­tions. Contra­dic­tions qui non seule­ment sont tou­jours conjointes, mais encore ne sont contra­dic­tions que l’une par l’autre (Tel quel, TC 24, p. 13). La Contra­dic­tion n’a pas une seule dyna­mique et n’apparaît pas simul­ta­né­ment dans deux rap­ports, comme le dit AS, pour la seule rai­son que La Contra­dic­tion n’existe pas. Ce qui existe ce sont deux contra­dic­tions qui ont cha­cune, l’une par l’autre, dans leurs propres termes, la même dyna­mique (le capi­tal comme contra­dic­tion en pro­cès). Il est vrai que sans le rap­port de genre, le rap­port de classes reste un anta­go­nisme (pour reprendre les dis­tinc­tions d’End­notes) et vice-versa. Mais il n’y a pas de contra­dic­tion unique qui se dédouble, les pro­duit et les habite. La dis­tinc­tion ne serait plus qu’une diver­sité feinte, une ruse de l’unité et leurs retrou­vailles finales déjà ins­crites dans leur existence.

Ce qui est en jeu dans cette contro­verse qui peut paraître abs­traite et métho­do­lo­gique (et qui l’est et cela n’est jamais sans impor­tance), c’est la réa­lité de la diver­sité, c’est-à-dire l’existence pour elle-même des deux contra­dic­tions. Dédou­ble­ment d’une unique contra­dic­tion, le trouble que cha­cune intro­dui­rait dans l’autre aurait tou­jours déjà dans leur fon­de­ment com­mun sa réso­lu­tion comme uni­taire, et les termes mêmes dans les­quels cha­cune de ces contra­dic­tions existe ne seraient que des reflets de cette contra­dic­tion unique qui se dédouble. L’unité ne pré­existe pas. Le sur­tra­vail n’est pas une unité pré­exis­tante, il exprime seule­ment dans l’ordre de l’exposition théo­rique que les deux rap­ports existent conjoin­te­ment de par ce qu’ils sont.

Chez AS, l’unique qui se dédouble (unique contra­dic­tion ou le sur­tra­vail) entraîne avec lui une double confu­sion : celle du rap­port de genre et du rap­port de classes, c’est-à-dire la confu­sion qui fait du rap­port de genre un rap­port de classe et vice versa. Le rap­port de genre n’engendre pas le rap­port de classes et le rap­port de classes n’engendre pas le rap­port de genre. Que le rap­port de genre soit une condi­tion de l’exploitation (au sens de rap­port de classes) et même une déter­mi­na­tion interne de celle-ci, ne signi­fie pas pour autant qu’il est ou devient rap­port de classes. Le rap­port de genre est un rap­port de domi­na­tion, ce que n’est pas, dans le MPC, le rap­port de classes. Quand l’exploitation passe par et néces­site la domi­na­tion, c’est un tout autre rap­port éco­no­mique que celui de la vente de la force de tra­vail, il faut des rap­ports per­son­nels de dépen­dance (Marx, Manus­crits de 1861 – 1863, p.139). Il faut des rai­sons extra-économiques pour obli­ger ou « ame­ner » les femmes à four­nir ce tra­vail de repro­duc­tion de la force de tra­vail (au sens bio­lo­gique et au sens d’entretien). Rap­ports per­son­nels de dépen­dance qui peuvent évo­luer comme le sou­ligne Paola Tabet quand elle dit que l’on passe d’une appro­pria­tion indi­vi­duelle à une appro­pria­tion col­lec­tive (cf. Remarques cri­tiques sur Incendo, p.9).

Enfin, un der­nier point pour ter­mi­ner ces com­men­taires sur le texte d’AS. Ce n’est pas parce que la popu­la­tion est la prin­ci­pale force pro­duc­tive qu’il y a une constante à la maxi­ma­li­sa­tion de la fécon­dité : dans chaque mode de pro­duc­tion cette crois­sance de la popu­la­tion se meut dans les contra­dic­tions spé­ci­fiques de sa loi de popu­la­tion (cf. Réponses aux Amé­ri­caines, TC 24, p.81) et cela est encore plus vrai dans le MPC (cf. TC 24, p.86 note 4). Ceux ou celles qui pensent que TC uti­lisent des concepts a ou transhis­to­riques ont lu nos textes avec leurs œillères (pour eux et elles, un concept est quelque chose qui prend corps et se réa­lise) et si nous trou­vons des constantes dans tous les modes de pro­duc­tion jusqu’à main­te­nant nous ne pou­vons que ren­voyer ces lec­teurs à la Pré­face de 1857 et à la pre­mière phrase du cha­pitre I du Mani­feste du Parti com­mu­niste : « L’histoire de toute société jusqu’à nos jours est l’histoire de la lutte des classes ». La lutte des classes est-elle ici un concept transhistorique ?

Nous pas­sons main­te­nant aux échanges qui, sur le site Dndf, ont suivi ce texte d’AS et prin­ci­pa­le­ment aux com­men­taires de Patlotch.

Une rela­tion singulière

Pat­lotch ne remet pas en cause la construc­tion théo­rique d’AS, il la prend telle quelle et cherche à en mon­trer les insuf­fi­sances. Cepen­dant, ce fai­sant, c’est sou­vent aussi les thèses de TC qui se trouvent critiquées.

Pour P, « quand on consi­dère la théo­rie côté “classes”, qu’on le prenne au niveau géné­ral, par­ti­cu­lier …on finit tou­jours par s’y recon­naître, s’y situer en tant qu’individu sin­gu­lier. (…) Quand on prend la théo­rie côté “genre”, il y a un pro­blème. Pour­quoi ? On trouve maintes situa­tions, à com­men­cer par la sienne, qui résiste à entrer dans le cadre de cette ana­lyse. Suffit-il de répondre “il ne faut pas par­tir de cas sin­gu­lier”. Pro­blème : la rela­tion entre un homme et une femme, est, in fine, tou­jours sin­gu­lière, sexuée ou pas. On peut consi­dé­rer qu’elle s’inscrit dans le rap­port géné­ral “hommes-femme”, mais est-ce com­pa­rable à l’exploitation, qui elle ne se com­prend que col­lec­tive, même si chaque pro­lé­taire est exploité ? ». C’est cette argu­men­ta­tion que P va décli­ner et pré­ci­ser au long de ces inter­ven­tions dans le débat.

Tout d’abord, on peut en effet répondre qu’il ne faut pas par­tir de cas sin­gu­lier : non seule­ment la « rela­tion sin­gu­lière » s’inscrit dans le rap­port géné­ral, mais pas au sens d’un emboi­te­ment d’échelles ou à l’image des fameuses pou­pées russes, mais parce qu’il n’y a pas d’opposition entre le sin­gu­lier et le géné­ral. Quand P nous dit « la rela­tion entre un homme et une femme est in fine tou­jours sin­gu­lière », il ne peut qu’avoir rai­son : il a déjà sup­posé la sin­gu­la­rité dans le « un » et « une » et sup­posé l’existence des hommes et des femmes dans cha­cune de ces « sin­gu­la­ri­tés ». En outre, il a éga­le­ment pré­sup­posé la caté­go­rie sociale dans laquelle s’exerce ce « rap­port sin­gu­lier » : le privé. On ne peut alors que lui don­ner rai­son, mais il a énoncé le contraire de ce qu’il vou­lait dire. Il peut exis­ter des patrons très sym­pa­thiques, mais quand on étu­die un rap­port social, il faut abso­lu­ment sor­tir des approches com­por­te­men­ta­listes. C’est-à-dire d’une approche faite d’une somme de pra­tiques indi­vi­duelles et de psy­cho­lo­gie. La contra­dic­tion entre homme et femmes ne se mesure pas sur la balance des les­sives par­ta­gées et des baffes. « La repro­duc­tion est le ter­rain de base des rap­ports sociaux de sexes » (Paola Tabet : L’arraisonnement des femmes). C’est là le ter­rain, la sub­stance et la dyna­mique de la contra­dic­tion entre hommes et femmes qui, seule­ment avec le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste, se déve­loppe en tant que telle pour elle-même. Une femme sans enfant est une femme sans enfant. Quand je dis « cette femme n’a pas d’enfant », je ne fais que confir­mer que la défi­ni­tion de « femme » est d’avoir des enfants, non en réfé­rence au 95 % qui ont des enfants ( réponse d’Eugène Sou­tier à P) ou à la maxime des excep­tions qui confirment la règle, mais par la seule pré­sup­po­si­tion logique que j’effectue dans cette pro­po­si­tion. Simone de Beau­voir est femme et les les­biennes sont des femmes.

C’est à une struc­ture que nous avons affaire et non à une somme de choix et de cas indi­vi­duels. Nous avons une struc­ture sociale, le MPC, qui est un régime d’exploitation du tra­vail et par là de façon inhé­rente, défi­ni­toire, qui est sexuée (qui ne pour­rait être cette exploi­ta­tion du tra­vail sans être sexuée, car le tra­vail, c’est la popu­la­tion comme force pro­duc­tive, c’est l’existence des femmes). Dans cette situa­tion, les hommes (du Rmiste au patron du Cac 40) sont à un pôle et les femmes au pôle opposé, entre les deux, qui les relie et les défi­nit contra­dic­toi­re­ment, il y a la repro­duc­tion bio­lo­gique et tous les dis­po­si­tifs d’assignation dont les moda­li­tés d’insertion dans le mar­ché du tra­vail et le sala­riat. Si fon­da­men­ta­le­ment, struc­tu­rel­le­ment, la repro­duc­tion – popu­la­tion – est le contenu de la contra­dic­tion entre les hommes et les femmes, c’est alors toutes les femmes et tous les hommes qui sont enga­gés dans cette contra­dic­tion (rap­pe­lons que cette contra­dic­tion, d’antagonisme ne devient telle, c’est-à-dire contra­dic­tion, que par la contra­dic­tion entre sur­tra­vail et tra­vail néces­saire). Ces hommes et ces femmes, de façon chaque fois spé­ci­fique, sont enga­gés dans tous les dis­po­si­tifs de la consti­tu­tion et de la repro­duc­tion de cette contra­dic­tion : du bis­tro au tra­vail en pas­sant par la cui­sine, le lit et les sen­ti­ments. Nul besoin d’être un salaud, ni même seule­ment un peu relou, pour être un homme, il y a même des gens biens (comme P) qui le sont.

Dans un ce ses cour­riers, P rap­pelle cette cita­tion extraite de Remarques cri­tiques sur la bro­chure d’Incendo : « Etre un homme c’est occu­per une place et rem­plir une fonc­tion. Bien que les pro­fits reti­rés de cette place et de cette fonc­tion soient mul­tiples et de valeur dif­fé­rente, ils ne se comp­ta­bi­lisent pas tou­jours (bien que fré­quem­ment) en espèces son­nantes et tré­bu­chantes : pres­tige, pou­voir, liberté d’action, consti­tu­tion et fonc­tion des sen­ti­ments, fixa­tion des normes sociales de com­por­te­ment et sur­tout évo­lu­tion dans un monde mas­cu­lin. L’homme n’a pas besoin de deve­nir autre pour être de plain pied au monde. La femme qui est tou­jours telle dans toutes les situa­tions doit se scin­der quelle que soit le pres­tige de sa posi­tion sociale. »

Mais pour P : « Le rap­port entre hommes et femmes se ramè­ne­rait tou­jours in fine à un rap­port sin­gu­lier entre un homme et une femme ». C’est exact, cela peut dif­fé­ren­cier ce rap­port de celui entre capi­ta­listes et pro­lé­taires (et encore …), mais cela ne change abso­lu­ment rien au carac­tère social de ce rap­port pour deux rai­sons. Pre­miè­re­ment, de façon géné­rale l’opposition de l’individualité à la com­mu­nauté est tota­le­ment dénuée de sens (ce qui ne signi­fie pas qu’elles se confondent), deuxiè­me­ment, dans le cas du rap­port entre hommes et femmes il est dans sa nature la plus géné­rale et la plus struc­tu­relle et sociale d’être un rap­port sin­gu­lier. L’infinité de situa­tions indi­vi­duelles est abso­lu­ment conforme à la struc­ture même du rap­port et à sa spé­ci­fi­cité comme domi­na­tion. Il s’agit d’un rap­port qui, appro­pria­tion de la per­sonne, passe par une domi­na­tion dont la sin­gu­la­rité est la forme néces­saire. Il n’y a jamais d’à-côté d’une struc­ture sociale, il n’y a que des contra­dic­tions internes. Il y a des femmes sans enfants, des femmes qui ne veulent plus l’être, des femmes qui en ont assez des hommes, de fières homo­sexuelles, etc. et une infi­nité de situa­tions indi­vi­duelles, mais cela même dit qu’il y a tou­jours des femmes et des hommes. Il n’y a pas de « reste qui résiste », il y a tout sim­ple­ment, avec le MPC, l’appa­ri­tion et le déve­lop­pe­ment d’une contra­dic­tion et de mul­tiples situa­tions de cette contradiction.

« Tant que la contra­dic­tion n’est pas appa­rue, les condi­tions, dans les­quelles les indi­vi­dus entrent en rela­tion entre eux sont des condi­tions inhé­rentes à leur indi­vi­dua­lité, elles ne sont nul­le­ment exté­rieures et seules, elles per­mettent à ces indi­vi­dus déter­mi­nés et exis­tant dans des condi­tions déter­mi­nées de pro­duire leur vie maté­rielle et tout ce qui en découle ce sont donc des condi­tions de leur mani­fes­ta­tion actives de soi et elles sont pro­duites par cette mani­fes­ta­tion de soi. En consé­quence, tant que la contra­dic­tion n’est pas encore inter­ve­nue, les condi­tions déter­mi­nées, dans les­quelles les indi­vi­dus pro­duisent cor­res­pondent donc à leur limi­ta­tion effec­tive, à leur exis­tence bor­née, dont le carac­tère limité ne se révèle qu’avec l’apparition de la contra­dic­tion et existe de ce fait pour la géné­ra­tion pos­té­rieure. Alors cette condi­tion appa­raît comme une entrave acci­den­telle, alors on attri­bue à l’époque anté­rieure la conscience qu’elle était une entrave.» (Marx, l’Idéologie alle­mande, Ed. Sociales, p. 98).

Avec le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste, la contra­dic­tion « est appa­rue » : celle de la popu­la­tion comme prin­ci­pale force pro­duc­tive. Elle est inhé­rente à ce mode de pro­duc­tion, à sa dyna­mique, il est impos­sible d’y échap­per sans une abo­li­tion de ce mode de pro­duc­tion. Ce mode de pro­duc­tion contient en son sein la ques­tion, pour cha­cun, des « condi­tions inhé­rentes à son indi­vi­dua­lité », ques­tion déter­mi­née par cette « contra­dic­tion appa­rue » et à dépas­ser, c’est-à-dire ici être un « homme » ou une « femme » (nous pour­rions dire la même chose pour l’appartenance de classe). C’est ce que nous vivons dans nos sin­gu­la­ri­tés et nos indi­vi­dua­li­tés, mais si c’est cela que nous vivons, c’est parce que rien n’excède la distinction-contradiction entre femmes et hommes telle que le MPC l’a construite. Ce que P relève comme ce qui excé­de­rait c’est en fait l’existence même, c’est-à-dire l’existence vivante de la contra­dic­tion.

La sin­gu­la­rité à laquelle se ramè­ne­rait tou­jours le rap­port entre hommes et femmes n’est en aucune façon en contra­dic­tion avec une défi­ni­tion géné­rale de ce rap­port, quel que soit ce qui advient dans cette sin­gu­la­rité. D’une part, parce que la sin­gu­la­rité est un moment néces­saire de la spé­ci­fi­cité de ce rap­port social, d’autre part, parce que ce rap­port est une contra­dic­tion entre les hommes et les femmes et cela ne va pas sans cer­taines pra­tiques (de part et d’autre) mais aussi une contra­dic­tion pour le mode de pro­duc­tion qui la défi­nit (le tra­vail et la popu­la­tion dans le MPC : la « contra­dic­tion appa­rue »), et enfin : l’individu est la véri­table exis­tence de l’être social, de la com­mu­nauté, il faut évi­ter de fixer la société comme une abs­trac­tion englo­bante en face de l’individu. « L’individu est l’être social » (Manus­crits de 1844, Ed. Sociales, pp.89 – 90).

L’individu dans sa sin­gu­la­rité la plus immé­diate n’est pas un donné sub­sis­tant par lui-même enserré ensuite dans des for­ma­tions sociales de plus en plus géné­rales, aucun « je » n’existe d’abord pour lui-même avant d’être en rap­port. Il n’est une sin­gu­la­rité qu’en étant tou­jours en rap­port avec d’autres sin­gu­la­ri­tés et en exis­tant comme sin­gu­la­rité dans ces rap­ports, dans une tota­lité de rap­ports (« tout rap­port à soi n’existe que comme rap­port aux autres », Manus­crits de 1844, Ed. Sociales, pp.65 – 66).

Cepen­dant, cette tota­lité n’est pas le mou­ve­ment brow­nien des sin­gu­la­ri­tés. La tota­lité, en tant que tota­lité orga­nique (mode de pro­duc­tion deve­nant société) a des pro­prié­tés propres, dif­fé­rentes de celles de ses par­ties et de ses éléments.

La sin­gu­la­rité est sociale

Dans un pre­mier temps, le sin­gu­lier appa­raît comme l’ensemble des déter­mi­na­tions mul­tiples qui se foca­lisent, qui convergent vers un indi­vidu, mais sans aucun rap­port néces­saire entre elles. Par exemple telle ou telle carac­té­ris­tique phy­sique (cou­leurs des yeux…etc.), plus tel ou tel trait de l’histoire per­son­nelle, plus le fait d’être pro­lé­taire, plus celui d’être femme ou homme ; tout cela carac­té­rise bien un indi­vidu donné (rou­quin, de natio­na­lité fran­çaise, pro­lé­taire, trau­ma­tisé à l’âge de sept ans parce que sa cou­sine lui a révélé « l’origine du monde ») mais il n’y a entre toutes ces déter­mi­na­tions aucun lien orga­nique néces­saire. La seule chose qui les ras­semble c’est d’être foca­li­sées, de coexis­ter chez le même indi­vidu. C’est une appré­hen­sion immé­diate du divers.

Dans cette pers­pec­tive, la spé­ci­fi­cité de la dis­tinc­tion de genre, c’est-à-dire la dis­tinc­tion entre hommes et femmes, c’est d’opérer constam­ment, de façon inhé­rente et néces­saire à elle, un glis­se­ment entre la per­son­na­lité phy­sique, sin­gu­lière, et la per­son­na­lité par­ti­cu­lière défi­nie par et dans la société. La glande mam­maire ne fait pas plus la femme que la pros­tate fait l’homme, il faut une néces­sité et un pro­ces­sus sociaux qui rendent signi­fiantes ces carac­té­ris­tiques phy­siques. N’importe quelle étude his­to­rique de la vie pri­vée montre que tout ce qui fait la per­cep­tion de ce qui com­pose cette sin­gu­la­rité (et l’existence his­to­rique même de l’individu) est une construc­tion sociale. Dans un « vieux texte » de TC, Indi­vidu, Société, Praxis (Notes de tra­vail 5, sep­tembre 1978), repris en grande par­tie dans cha­pitre 6, sec­tion 2 des Fon­de­ments cri­tiques (Seno­ne­vero, 2001), nous oppo­sions sin­gu­la­rité et par­ti­cu­la­rité de telle sorte que la pre­mière tom­bait hors du champ de la théo­rie en tant que hors du champ du social. C’était en par­tie une erreur.

Dans la logique hégé­lienne qui ser­vait, entre autres, de fon­de­ment à ce texte : « La par­ti­cu­la­rité est la rela­tion qui lie entre elles la sin­gu­la­rité et l’universalité. Elle est l’universel réduit à une déter­mi­na­tion ou le sin­gu­lier élevé à l’universalité » (Pro­pé­deu­tique phi­lo­so­phique, p.131, § 91, Ed. de Minuit, Troi­sième par­tie Le Concept). C’est dans la par­ti­cu­la­rité, dans le moment du par­ti­cu­lier et à tra­vers lui, que sont reliés le sin­gu­lier et l’universel, rela­tion dont le par­ti­cu­lier est la média­tion obli­ga­toire, le moyen terme. Hors ce moyen terme, la sin­gu­la­rité et l’universalité s’opposent de manière indif­fé­rente comme sujets abs­traits, comme per­sonne d’une part, et comme com­mu­nauté abs­traite de l’autre, qu’il fau­dra ensuite relier ou ne pas relier. Si on consi­dère l’individu face à la société comme quelque chose qui le domine et / ou que ses propres déter­mi­na­tions sin­gu­lières excèdent (le « reste » de P), on ne peut sai­sir alors cette rela­tion comme la propre défi­ni­tion de l’individu en tant que rela­tion à une autre par­ti­cu­la­rité et sa contra­dic­tion avec cette autre par­ti­cu­la­rité (pro­lé­taire et capi­ta­liste ; homme et femme) comme ce qui le défi­nit dans cette société. Etre homme ou femme, de même que pro­lé­taire ou capi­ta­liste, n’appartient pas au sin­gu­lier, mais au par­ti­cu­lier, c’est la glande mam­maire et la pros­tate qui appar­tiennent au sin­gu­lier, mais ce sin­gu­lier ne tombe pas en dehors de l’ « uni­ver­sel » pour par­ler comme Hegel, ou, dans les termes de ce qui nous importe, en dehors de la tota­lité sociale (du mode de pro­duc­tion). C’est parce que la repro­duc­tion bio­lo­gique est construite comme un enjeu social que des carac­té­ris­tiques qui ne disent rien par elle-même, qui sont indif­fé­rentes, deviennent per­ti­nentes comme par­ti­cu­la­ri­tés qui font leur les sin­gu­la­ri­tés et ainsi se natu­ra­lisent. Non seule­ment la par­ti­cu­la­rité (appar­te­nance de classe et appar­te­nance de genre) fait du sin­gu­lier un moment de la tota­lité, mais la tota­lité elle-même existe dans tous les pores de la sin­gu­la­rité dont elle sup­prime l’indifférence : être fort(e) et musclé(e) ou ivrogne n’est pas iden­tique que l’on soit homme ou femme, pro­lé­taire ou bourgeois.

« Ma situa­tion résiste à entrer dans le cadre », s’exclame la conscience étri­quée de l’individu se pre­nant pour le centre du monde et qui regarde le fond de la caverne. On pour­rait par­ler de toutes les rela­tions entre indi­vi­dus comme des rela­tions sin­gu­lières, il n’y a aucune rai­son de se limi­ter aux rela­tions entre femmes et hommes (« parce que c’était lui, parce que c’était moi » disait Mon­taigne de La Boé­tie, il est vrai que …) mais nous ne serions jamais en dehors de la tota­lité sociale car la par­ti­cu­la­rité donne sens à la mul­ti­pli­cité indis­tincte des déter­mi­na­tions sin­gu­lières indif­fé­rentes entre elles. Le sexe est sin­gu­lier mais il est sans excès.

Il n’y a de déter­mi­na­tions sin­gu­lières que dans la particularité

Cette consi­dé­ra­tion pour elle-même de la simple coexis­tence des « déter­mi­na­tions sin­gu­lières » découle du fait que le point de départ et la limite intrin­sèque de toute cette consi­dé­ra­tion est l’individu isolé, indi­vidu isolé qui est bien le centre d’un fais­ceau de déter­mi­na­tions diverses, mais qui ne contient jamais en lui-même leur unité c’est-à-dire ce qui fait l’individu même dont on vou­drait pré­ci­sé­ment mon­trer l’unicité. Cet indi­vidu que l’on consi­dère dans ses sin­gu­la­ri­tés est lui-même un pro­duit social.

Dans la par­ti­cu­la­rité, le carac­tère natu­rel humain social de l’individu devient une unité véri­table, car la par­ti­cu­la­rité est le mode selon lequel l’individu sin­gu­lier existe comme indi­vidu uni­ver­sel, membre de la com­mu­nauté. Il est indi­vidu sin­gu­lier mais, en tant que membre de la com­mu­nauté, il est avant tout indi­vidu par­ti­cu­lier de cette com­mu­nauté hors de laquelle il n’existe qu’abstraitement (comme ani­mal supé­rieur et gré­gaire) et ce qu’il est en tant qu’individu par­ti­cu­lier n’est pas dif­fé­rent, est adé­quat à ce qu’est sa com­mu­nauté. C’est dans la par­ti­cu­la­rité de l’individu que se réa­lise concrè­te­ment le fait que l’homme est tou­jours indi­vidu sin­gu­lier et com­mu­nauté : « Tels indi­vi­dus, telle com­mu­nauté. » (Marx, Notes de lec­ture sur Mill, pré­cé­dant les Manus­crits pari­siens de 1844, Ed. Pléiade, t.2, p.23).

«L’activité sociale et la jouis­sance sociale n’existent nul­le­ment sous la seule forme d’une acti­vité immé­dia­te­ment col­lec­tive et d’une jouis­sance immé­dia­te­ment col­lec­tive, bien que l’activité col­lec­tive et la jouis­sance col­lec­tive, c’est-à-dire l’activité et la jouis­sance qui s’expriment et se véri­fient direc­te­ment en société réelle avec d’autres hommes, se ren­contrent par­tout où cette expres­sion immé­diate de la socia­bi­lité est fon­dée dans l’essence de leur contenu et appro­prié à la nature de celui-ci. Mais même si mon acti­vité est scien­ti­fique, etc., et que je puisse rare­ment m’y livrer en com­mu­nauté avec d’autres, je suis social parce que j’agis en tant qu’homme. Non seule­ment le maté­riel de mon acti­vité – comme le lan­gage lui-même grâce auquel le pen­seur exerce la sienne – m’est donné comme pro­duit social, mais ma propre exis­tence est acti­vité sociale ; l’est en consé­quence ce que je fais de moi, ce que je fais de moi pour la société et avec la conscience de moi en tant qu’être social. (…)

« Il faut sur­tout évi­ter de fixer de nou­veau la “société” comme une abs­trac­tion en face de l’individu. L’individu est l’être social. Sa vie — même si elle n’apparaît pas sous la forme directe d’une mani­fes­ta­tion col­lec­tive de la vie, accom­plie avec d’autres et en même temps qu’eux – est donc une mani­fes­ta­tion et une affir­ma­tion de la vie sociale. La vie indi­vi­duelle et la vie géné­rique de l’homme ne sont pas dif­fé­rentes, mal­gré que – et ceci néces­sai­re­ment – le mode d’existence de la vie indi­vi­duelle soit un mode plus par­ti­cu­lier ou plus géné­ral de la vie géné­rique ou que la vie du genre soit une vie indi­vi­duelle plus par­ti­cu­lière ou plus géné­rale. » (Marx, Manus­crits de 1844, Ed. Sociales, pp. 89 – 90).

La par­ti­cu­la­rité de l’individu n’est pas le lieu où vien­drait se réduire à un élé­ment unique le foi­son­ne­ment de la sin­gu­la­rité ; elle n’est pas le lieu où toute la « richesse » du sin­gu­lier vien­drait se perdre en une déter­mi­na­tion moyenne et unique pour se fondre en une géné­ra­lité abs­traite, le lieu où la per­son­na­lité entre­rait en conflit avec une par­ti­cu­la­rité qui nie­rait sa « richesse » pre­mière, car cette richesse n’est qu’une col­lec­tion empi­rique, intui­tive, de déter­mi­na­tions. La par­ti­cu­la­rité ne vient pas réduire la sin­gu­la­rité et son appa­rente richesse — qui est variété, diver­sité, donné de la per­cep­tion sen­sible, de l’intuition, du sen­ti­ment — mais c’est par elle que le concret se consti­tue en tant que tel, comme syn­thèse de mul­tiples déter­mi­na­tions (et non somme) ; comme unité de la diver­sité (et non sai­sie du divers dans ce qu’il a d’unique). Si l’on consi­dère la par­ti­cu­la­rité comme une déter­mi­na­tion diverse de plus, on la sup­prime. L’homme est alors relié aux autres hommes par l’hypostase d’une déter­mi­na­tion sin­gu­lière (l’individu est un « ani­mal social », homme ou femme, pro­lé­taire ou bour­geois, au choix) déter­mi­na­tion autour de laquelle on va ré-arranger, de manière logique, les autres déter­mi­na­tions singulières.

Pour que le concret soit réel­le­ment « syn­thèse de nom­breuses déter­mi­na­tions, unité de la diver­sité » (Marx) il ne suf­fit pas d’attribuer une fonc­tion ori­gi­naire à l’une des déter­mi­na­tions sin­gu­lières, de déve­lop­per à l’infini des déter­mi­na­tions jusqu’à ce que l’on croit en trou­ver une pre­mière par rap­port aux autres. Pour évi­ter ce réduc­tion­nisme qui sou­met l’ensemble des déter­mi­na­tions à une déter­mi­na­tion unique, on peut main­te­nir la diver­sité en pro­cla­mant l’égalité de cha­cune des déter­mi­na­tions comme mani­fes­ta­tion indi­vi­duelle et humaine. Dans le pre­mier cas, on réduit l’homme à une seule déter­mi­na­tion, dans l’autre cas on pro­clame toute mani­fes­ta­tion comme humaine, sans dis­cri­mi­na­tion, l’homme étant investi d’une fonc­tion de tota­li­sa­tion. Dans les deux cas, le point de départ est l’individu sin­gu­lier dont on va déve­lop­per et recen­ser l’ensemble des déter­mi­na­tions qui convergent en lui. Mais le point de départ n’est pas un élé­ment de la tota­lité sociale quel qu’il soit et tel qu’on va le trou­ver chez un indi­vidu, c’est la tota­lité elle-même, qui en tant que tota­lité orga­nique a des pro­prié­tés propres dif­fé­rentes de celles de ses par­ties et de ses éléments.

Cette tota­lité n’est effec­tive que parce qu’elle se par­ti­cu­la­rise dans des indi­vi­dus (sinon elle serait tota­lité abs­traite, géné­ra­lité) et que ces indi­vi­dus sont inver­se­ment les sujets effec­tifs de cette com­mu­nauté. Défi­nir l’individu par­ti­cu­lier comme par­ti­cu­la­ri­sa­tion de la tota­lité dans laquelle elle devient effec­tive, concrète, c’est immé­dia­te­ment poser la nature spé­ci­fique de cette tota­lité, nature spé­ci­fique qui est incluse dans les carac­tères par­ti­cu­liers des par­ties que cette com­mu­nauté contient. Dire que l’individu repro­duit simul­ta­né­ment son indi­vi­dua­lité et sa com­mu­nauté c’est dire qu’il se repro­duit non en tant qu’individu-personne (phy­sique ou morale) mais en tant qu’individu par­ti­cu­lier, dont la par­ti­cu­la­rité n’est pas l’ensemble des déter­mi­na­tions coor­don­nées qui en font un « Unique » parmi d’autres « Uniques », mais ce qui en fait un indi­vidu par­ti­cu­lier de la com­mu­nauté, une par­ti­cu­la­ri­sa­tion de la com­mu­nauté : son exis­tence comme membre d’une classe et d’un sexe.

« La pro­priété des moyens de pro­duc­tion (et pourrions-nous ajou­ter la dis­tinc­tion de genre, nda) cor­res­pond à une forme déter­mi­née et limi­tée de la com­mu­nauté et donc d’individus ayant des facul­tés et un déve­lop­pe­ment aussi étroits que la com­mu­nauté qu’ils forment.

« Le but de cette com­mu­nauté et de ces indi­vi­dus ainsi que la condi­tion de la pro­duc­tion, c’est la repro­duc­tion de ces moyens déter­mi­nés de pro­duc­tion et de ces indi­vi­dus avec leur par­ti­cu­la­rité aussi bien qu’avec les struc­tures et les rap­ports sociaux qui les déter­minent et dont ils sont le sup­port vivant (sou­li­gné par nous) » (Marx, Fon­de­ments…, Ed. Anthro­pos, t.2, p.34). Les indi­vi­dus avec leur par­ti­cu­la­rité ne sont pas autre chose que les struc­tures et rap­ports sociaux dont ils sont les sup­ports vivants. La repro­duc­tion par l’individu de sa par­ti­cu­la­rité est repro­duc­tion des rap­ports sociaux, de la com­mu­nauté dont il est sup­port vivant, non en tant qu’individu phy­sique mais comme membre par­ti­cu­lier de cette com­mu­nauté, c’est-à-dire inclus à l’un des pôles de ce rap­port social.

Ce qui carac­té­rise l’aliénation, c’est tou­jours cette repro­duc­tion de la par­ti­cu­la­rité sociale de l’individu, c’est tou­jours l’exis­tence comme pré­sup­po­si­tion d’une par­ti­cu­la­rité sociale qu’il faut repro­duire (cf. a contra­rio, Marx, Fon­de­ments…, t.1, p. 450 : dans le com­mu­nisme « l’homme ne se repro­duira pas comme uni­la­té­ra­lité mais comme tota­lité. Il ne cher­chera pas à demeu­rer quelque chose qui a déjà été mais s’inscrira dans le mou­ve­ment absolu du deve­nir »). Cette néces­sité d’une par­ti­cu­la­rité sociale à repro­duire est quelque chose que le pro­lé­ta­riat trouve face à lui, dans son rap­port à la classe capi­ta­liste, et les femmes face aux hommes, en ce que la repro­duc­tion de la tota­lité et donc du rap­port entre les par­ties est tou­jours don­née dans cette par­tie, la classe capi­ta­liste et / ou les hommes, qui ont un rap­port par­ti­cu­lier à la tota­lité en ce qu’ils en repré­sentent la repro­duc­tion comme une auto­pré­sup­po­si­tion. Cette alié­na­tion est une déter­mi­na­tion de l’exploitation et de la dis­tinc­tion de genre où les par­ties n’ont pas un rap­port iden­tique à la tota­lité. En tant que par­tie, le pro­lé­ta­riat et les femmes ne sont par­ties de cette tota­lité que sub­su­mées ou appro­priées sous ou par l’autre par­tie. L’activité et la vie propres de cet indi­vidu par­ti­cu­lier lui deviennent étrangères.

Inti­mité de l’individu et exté­rio­rité de la communauté

A par­tir de lui-même le MPC désigne deux et seule­ment deux moda­li­tés de rela­tion entre les sin­gu­la­ri­tés : la classe et le genre. Ces moda­li­tés de rela­tion (la par­ti­cu­la­rité) uni­fient et donnent sens à l’infinie diver­sité des sin­gu­la­ri­tés qui ne tombent pas cha­cune indif­fé­rente les unes aux autres. Ces moda­li­tés de rela­tion entre les indi­vi­dus ne sub­sument pas l’infini des déter­mi­na­tions sin­gu­lières, elles les irriguent toutes comme le sel dis­sout dans l’eau est pré­sent dans chaque gor­gée bue. La com­mu­nauté n’a d’existence concrète qu’en étant une tota­lité d’individus par­ti­cu­liers qu’elle déter­mine et unit de manière néces­saire dans leur sin­gu­la­rité. Si l’individu est tou­jours immé­dia­te­ment être de la com­mu­nauté c’est parce que cet indi­vidu est indi­vidu par­ti­cu­lier de celle-ci, c’est-à-dire indi­vidu dont la par­ti­cu­la­rité est le mode de rela­tion aux autres indi­vi­dus et au tout, cette rela­tion n’a pas l’individu comme point de départ, elle n’est pas une suite de hasards. Le point de départ, c’est la tota­lité sociale, le mode de pro­duc­tion qui déter­mine le contenu et la nature de la rela­tion entre les indi­vi­dus sin­gu­liers à par­tir de lui-même et par là ne fait exis­ter les sin­gu­la­ri­tés qu’investies par la par­ti­cu­la­rité qu’elles ne peuvent, de par leur être-là, jamais excéder.

Le mou­ve­ment est le suivant :

Pre­miè­re­ment, l’homme est un membre indi­vi­duel de la com­mu­nauté parce qu’il est par­ti­cu­lier et que cette par­ti­cu­la­rité implique d’autres par­ti­cu­la­ri­tés dis­tinctes (sinon l’homme serait un exem­plaire indi­vi­duel de l’espèce). Cepen­dant, cette par­ti­cu­la­rité ne se réduit jamais à la simple dis­tinc­tion d’avec d’autres par­ti­cu­la­ri­tés (dans ce cas on confon­drait uni­cité, sin­gu­la­rité et par­ti­cu­la­rité) car ces par­ti­cu­la­ri­tés n’existent pas abs­trai­te­ment cha­cune de leur côté, puis mises en rela­tion comme coexis­tantes, elles existent comme moments par­ti­cu­liers d’une même tota­lité qui déter­mine cha­cun de ses moments comme ses moments par­ti­cu­liers, crée entre eux une rela­tion néces­saire et incluse en eux comme leur défi­ni­tion (et non une unité qui exis­te­rait de manière exté­rieure comme “point de vue” à par­tir du tout).

Deuxiè­me­ment, la par­ti­cu­la­rité n’est pas la cause expli­ca­tive de toute déter­mi­na­tion indi­vi­duelle sin­gu­lière (un cadre boit du whisky et écoute de la musique clas­sique, etc., mais nous en trou­ve­rons tou­jours un qui boit du pas­tis et écoute du rap), elle est le prin­cipe tota­li­sa­teur d’organisation des déter­mi­na­tions (les causes de celles-ci sont d’une diver­sité infi­nie : Mar­cel Proust est un petit bour­geois, mais il est vrai que tous les petits bour­geois ne sont pas Mar­cel Proust). Elle est ce prin­cipe tota­li­sa­teur car elle est la pro­duc­tion du lieu même de cette tota­li­sa­tion : l’individu isolé pro­duit en tant que tel comme indi­vidu sin­gu­lier face aux rap­ports sociaux comme « néces­sité exté­rieure », « simples moyens pour atteindre ses buts par­ti­cu­liers ». Rap­ports sociaux dont l’individu isolé est lui-même résul­tat et condi­tion. Dans le MPC, la sin­gu­la­rité c’est l’isolement, mais « l’époque qui engendre ce point de vue, celui de l’individu isolé est pré­ci­sé­ment celle où les rap­ports sociaux (revê­tant de ce point de vue un carac­tère géné­ral) ont atteint le plus grand déve­lop­pe­ment qu’ils aient connu » (Intro­duc­tion de 1857, in Contri­bu­tion à la cri­tique de l’économie poli­tique, Ed. Sociales, p.150) ; l’homme est « un ani­mal qui ne peut s’isoler que dans la société » et plus pré­ci­sé­ment dans la « société bour­geoise ». Péri­clès était un indi­vidu sin­gu­lier, mais pas un indi­vidu isolé, la sin­gu­la­rité de Péri­clès avait un autre contenu, un autre pro­ces­sus de production.

L’individu n’est pas une tota­lité au sens où il serait un micro­cosme de cette société. S’il est sub­jec­ti­ve­ment et sin­gu­liè­re­ment la tota­lité, ce n’est qu’au sens qu’il en est un indi­vidu par­ti­cu­lier, ce qui ren­voie au fait que, en tant qu’élément par­ti­cu­lier de la tota­lité, il est déter­miné tota­le­ment par son rap­port aux autres par­ti­cu­la­ri­tés qu’il implique et que la tota­lité n’est tota­lité concrète que parce que tota­lité de par­ties par­ti­cu­lières, c’est-à-dire dis­tinctes et simul­ta­né­ment néces­saires les unes aux autres.

Troi­siè­me­ment, l’unité de toutes les déter­mi­na­tions sin­gu­lières est tou­jours le rap­port du par­ti­cu­lier à la tota­lité, au contraire de l’unité immé­diate qui est jux­ta­po­si­tion pure­ment exté­rieure des déter­mi­na­tions. « Le vrai est le tout » : si l’individu n’est réel que dans le tout, inver­se­ment une tota­lité sociale sans indi­vidu serait morte. Le tout est, à chaque moment, dans chaque indi­vidu, pré­sent et actif et non quelque chose qui vien­drait, in fine, coif­fer l’ensemble de ces individus.

En para­phra­sant quelques lignes de ce qu’écrit Marx à pro­pos des échan­gistes dans le texte dit Frag­ment de la ver­sion pri­mi­tive (in Contri­bu­tion à la cri­tique à la cri­tique de l’économie poli­tique, Ed. Sociales, pp.217 – 218), on pour­rait écrire : L’enchaînement social qui naît de la ren­contre des indi­vi­dus indé­pen­dants, appa­rait vis-à-vis d’eux comme une néces­sité objec­tive et en même temps un lien qui leur est exté­rieur : c’est cela qui repré­sente pré­ci­sé­ment leur indé­pen­dance ; l’existence en société est certes une néces­sité, mais ce n’est qu’un moyen, qui appa­raît donc aux indi­vi­dus eux-mêmes comme quelque chose d’extérieur et même, dans l’argent, comme un objet tan­gible et dans le genre comme une exis­tence natu­relle. Ces indi­vi­dus pro­duisent dans la société et pour elle, ils se rap­portent les uns aux autres comme hommes et femmes en tant qu’individus sociaux, mais en même temps leur place dans la pro­duc­tion et dans la dis­tinc­tion de genre appa­raît comme un simple moyen d’objectiver leur indi­vi­dua­lité. N’étant pas subor­don­nés à une com­mu­nauté natu­relle, ni se subor­don­nant, d’autre part, à la com­mu­nauté en pre­nant conscience que c’est ce qu’ils ont de com­mun, il faut, en face d’eux, sujets indé­pen­dants, que celle-ci existe comme quelque chose d’également indé­pen­dant, exté­rieur, for­tuit. C’est pré­ci­sé­ment la condi­tion pour qu’en tant que per­sonnes pri­vées sin­gu­lières et indé­pen­dantes ils soient impli­qués en même temps dans un ensemble social. L’essentiel ici est la rela­tion qui défi­nit et unit l’individu et la com­mu­nauté, où l’on retrouve la pro­po­si­tion fon­da­trice : « Tels indi­vi­dus, telle communauté ».

C’est non seule­ment parce que l’individu pro­duit comme indi­vidu privé, mais encore parce que ses rela­tions dans ce qu’elles ont de plus per­son­nelles sont pour lui du domaine de son inti­mité sin­gu­lière et pri­vée (ce qui est une déter­mi­na­tion sociale) que la com­mu­nauté se mani­feste comme une chose exté­rieure. La par­ti­cu­la­rité de l’individu recouvre ce qu’est la com­mu­nauté de cet indi­vidu parce que l’individu et la com­mu­nauté forment une unité, la par­ti­cu­la­rité de l’individu qui défi­nit, uni­fie et irrigue la sin­gu­la­rité étant par­ti­cu­la­ri­sa­tion de la totalité.

Même si l’on dépasse l’échange simple de mar­chan­dises et que l’on consi­dère le rap­port social du capi­tal, est-il si évident, comme l’affirme P que le rap­port d’exploitation contrai­re­ment au rap­port de genre est immé­dia­te­ment une rela­tion collective ?

« La force, de nature sociale, du tra­vail ne se déve­loppe pas dans le pro­cès de valo­ri­sa­tion en tant que tel, mais dans le pro­cès de tra­vail réel. C’est pour­quoi elle appa­raît comme une pro­priété inhé­rente au capi­tal en tant que chose, comme sa valeur d’usage. Le tra­vail pro­duc­tif (de valeur) conti­nue de faire face au capi­tal comme tra­vail des ouvriers indi­vi­duels, quelles que soient les com­bi­nai­sons sociales dans les­quelles ces ouvriers entrent dans le pro­cès de pro­duc­tion. Tan­dis que le capi­tal s’oppose comme force sociale du tra­vail, aux ouvriers, le tra­vail pro­duc­tif, lui, se mani­feste tou­jours face au capi­tal comme tra­vail des tra­vailleurs indi­vi­duels. » (Marx, Un cha­pitre inédit du Capi­tal, Ed. 10 / 18, pp.253 – 254)

Si nous pas­sons dans le « pro­cès de tra­vail réel », les forces sociales du tra­vail n’existent jamais pour les tra­vailleurs eux-mêmes, elles ne sont pas une déter­mi­na­tion des tra­vailleurs, qu’ils soient consi­dé­rés indi­vi­duel­le­ment, ou même comme col­lec­ti­vité de tra­vail. Le tra­vailleur social n’existe que comme forme du capi­tal, il n’est pas une carac­té­ris­tique propre du tra­vail face au capi­tal. Pour lui-même, le tra­vail social ne ren­voie qu’au tra­vail concret. Si le tra­vail social semble réa­lisé aussi du point de vue du tra­vail pro­duc­tif spé­ci­fi­que­ment capi­ta­liste, c’est dans la coopé­ra­tion. Mais là, les tra­vailleurs ont cessé de s’appartenir.

« La coopé­ra­tion d’ouvriers sala­riés n’est qu’un simple effet du capi­tal qui les occupe simul­ta­né­ment. Le lien entre leurs fonc­tions indi­vi­duelles et leur unité comme corps pro­duc­tif se trouve en dehors d’eux dans le capi­tal qui les réunit et les retient… » (Le Capi­tal, t.2, p. 24) La force pro­duc­tive que les tra­vailleurs déploient en fonc­tion­nant comme tra­vailleur col­lec­tif ou même les forces sociales du tra­vail dont parle Marx dans les Grun­drisse sont par consé­quent force pro­duc­tive du capi­tal. Face au capi­tal les tra­vailleurs ne sont jamais tra­vailleur col­lec­tif ou force sociale de tra­vail.

« L’ouvrier est pro­prié­taire de sa force de tra­vail tant qu’il en débat le prix de vente avec le capi­ta­liste, et il ne peut vendre que ce qu’il pos­sède, sa force indi­vi­duelle. Ce rap­port ne se trouve en rien modi­fié, parce que le capi­ta­liste achète cent forces de tra­vail au lieu d’une, ou passe contrat non avec un, mais avec cent ouvriers indé­pen­dants les uns des autres et qu’il pour­rait employer sans les faire coopé­rer. Le capi­ta­liste paye donc à cha­cun des cent ouvriers sa force de tra­vail indé­pen­dante, mais il ne paye pas la force com­bi­née de la cen­taine. Comme per­sonnes indé­pen­dantes, les ouvriers sont des indi­vi­dus iso­lés qui entrent en rap­port avec le même capi­tal mais non entre eux. Leur coopé­ra­tion com­mence dans le pro­cès de tra­vail ; mais là ils ont déjà cessé de s’appartenir. Dès qu’ils y entrent, ils sont incor­po­rés au capi­tal. En tant qu’ils coopèrent, qu’ils forment les membres d’un orga­nisme actif, ils ne sont même qu’un mode par­ti­cu­lier d’existence du capi­tal. » (Ibid, p. 25).

Il n’y a pas de pou­pées russes

Pas plus que dans le rap­port de classe, dans le rap­port de genre, il n’y a de « reste » ou d’ « excès » qui défi­ni­raient et seraient le signe mani­feste de l’existence d’un sin­gu­lier irré­duc­tible à la tota­lité, à la société. P écrit : « Pour en reve­nir à la sin­gu­la­rité de l’INDIVIDU, il appar­tient à diverses par­ti­cu­la­ri­tés (il est homme, agent public / privé retraité, gent­le­man fran­çais, bavard, etc.), mais jamais ne se réduit à la somme de ces par­ti­cu­la­ri­tés, telles qu’on peut les décrire. Sans quoi la diver­sité des indi­vi­dus ne serait qu’une com­bi­na­toire de par­ti­cu­la­ri­tés. La hié­rar­chie “géné­ra­lité, par­ti­cu­la­ri­tés, sin­gu­la­ri­tés” ne fonc­tionne pas comme des inclu­sions. La sin­gu­la­rité est …sin­gu­lière. Quelque chose en échappe aux clas­se­ments de rang “supé­rieur” (par­ti­cu­la­ri­tés, géné­ra­lité) ». Nous avons essayé de mon­trer pré­cé­dem­ment qu’il est exact qu’entre ces trois termes n’existe pas une rela­tion d’inclusion hié­rar­chique. Il ne s’agit pas de réduire la sin­gu­la­rité à la par­ti­cu­la­rité et celle-ci à la tota­lité, mais de savoir quel est le point de départ de cette rela­tion et ce ne peut être que la tota­lité, à moins de consi­dé­rer la société comme une ren­contre à contenu aléa­toire d’individus sin­gu­liers tout consti­tués pour eux-mêmes dans leur sin­gu­la­rité préa­la­ble­ment à leur ren­contre. Nous connais­sons la cri­tique mar­xienne des robin­son­nades (cf. les pre­mières lignes de l’Intro­duc­tion de 1857). Ce n’est pas la thèse défen­due par P, son point de départ est bien la tota­lité, mais, pour lui, dans la sin­gu­la­rité de l’individu (tout en majus­cules) quelque chose échappe tou­jours. C’est bien parce qu’il ne s’agit pas d’inclusion suc­ces­sive qu’il n’y a pas de « reste ». La tota­lité (le mode de pro­duc­tion) comme point de départ nous donne deux par­ti­cu­la­ri­tés : la classe et le genre qui orga­nisent l’infinie diver­sité des déter­mi­na­tions sin­gu­lières et qui en font la sin­gu­la­rité indé­niable et irré­duc­tible d’un même indi­vidu et le consti­tuent même en tant que tel (en tant que tel ou tel indi­vidu sin­gu­lier). C’est la tota­lité comme point de départ et donc les par­ti­cu­la­ri­tés comme par­ti­cu­la­ri­sa­tion néces­saire par et dans laquelle la tota­lité existe et non liste de sta­tuts sociaux ou de traits de carac­tères qui est à l’origine des confu­sions de P. Pour P la par­ti­cu­la­rité est déjà vis-à-vis de la tota­lité une liste aléa­toire de carac­té­ris­tiques sans rap­port entre elles (gent­le­man, bavard, retraité). Avec un tel point de départ, pour lequel la tota­lité n’est rien dans la mesure où sa par­ti­cu­la­ri­sa­tion est n’importe quoi, il est évident que la liste des par­ti­cu­la­ri­tés étant elle-même infi­nie elle ne peut elle-même qu’être sur­pas­sée par cet autre infini de la sin­gu­la­rité (nous savons depuis Eva­riste Gal­lois qu’un infini peut en englo­ber un autre), sans que l’on sache ce qui dis­tingue vrai­ment une liste de l’autre. Il n’y a pas de reste parce qu’il n’y a pas d’inclusion, il n’y a pas de reste parce qu’il n’y a pas de réduc­tion. Seule une concep­tion de la rela­tion « géné­ra­lité – par­ti­cu­la­rité – sin­gu­la­rité » comme inclu­sion suc­ces­sive peut être consi­dé­rée comme accom­plie ou impar­faite. P nous dit que la rela­tion ne fonc­tionne pas comme inclu­sion mais il ne nous dit jamais com­ment elle fonc­tionne parce que tout sim­ple­ment, à par­tir de ce qu’il dit, elle ne fonc­tionne pas.

Chez P, une seule chose existe : l’individu sub­sis­tant par et pour lui-même, mais c’est alors le consi­dé­rer comme quelque chose de natu­rel. Si cet indi­vidu est com­pris comme un abou­tis­se­ment his­to­rique, il ne peut alors être sub­sis­tant par et pour lui-même. Le déve­lop­pe­ment des rap­ports sociaux capi­ta­listes est la condi­tion même d’apparition de cet indi­vidu. En lui-même, abs­trac­tion faite de toutes les carac­té­ris­tiques qu’on peut lui adjoindre, il est dans sa sin­gu­la­rité et même dans l’illusion dans laquelle il s’entretient lui-même d’excéder tou­jours les par­ti­cu­la­ri­tés qui ne peuvent lui appa­raître que comme inclu­sion et condi­tion­ne­ment, un pro­duit social. « Ce n’est qu’au XVIIIe siècle, dans la “société bour­geoise”, que les dif­fé­rentes formes de l’ensemble social se pré­sentent à l’individu comme un simple moyen de réa­li­ser ses buts par­ti­cu­liers, comme une néces­sité exté­rieure (sou­li­gné par nous). » (Marx, Intro­duc­tion de 1857, in Contri­bu­tion à la cri­tique de l’économie poli­tique, Ed. Sociales, p.150).

Que plu­sieurs pro­lé­taires, confron­tés à la même situa­tion, ne réagissent pas de la même façon (selon « l’exemple concret » que donne P à l’appui de sa thèse de « l’échappement de la sin­gu­la­rité ») ne signi­fie pas que leur sin­gu­la­rité indi­vi­duelle excède leur par­ti­cu­la­rité (appar­te­nance de classe), mais que de par leur par­ti­cu­la­rité qui orga­nise en un tout la diver­sité infi­nie des déter­mi­na­tions sin­gu­lières, « l’ensemble social se pré­sente comme une néces­sité exté­rieure » face à leur sin­gu­la­rité. C’est déjà là un résul­tat social qui existe comme indi­vidu sin­gu­lier et en lui. La peur, le décou­ra­ge­ment, les charges fami­liales, les cré­dits à rem­bour­ser, aussi bien que la com­ba­ti­vité et l’enthousiasme sont les unes et les autres des réac­tions dans leur posi­tion comme pro­lé­taire, comme pro­lé­taire sin­gu­lier. P fonc­tionne tou­jours avec le modèle théo­rique de l’inclusion pour dire que l’inclusion ne fonc­tionne pas et que donc il n’y a pas d’inclusion.

Pour dire que dans la sin­gu­la­rité il y a des élé­ments qui excèdent, il faut la prendre comme point de départ et ensuite remon­ter la chaine des géné­ra­li­tés comme géné­ra­li­tés incluantes : appar­te­nance de classe et de genre puis la tota­lité dans son exis­tence concrète en tant que tota­lité des moments par­ti­cu­liers. Or, pro­cé­der ainsi c’est s’enfermer dans une contra­dic­tion. D’une part on consi­dère l’individu sin­gu­lier comme déjà une tota­lité exis­tant pour elle-même (sinon, rien ne pour­rait excé­der ses rap­ports sociaux) et, d’autre part, on sup­pose que cette tota­lité est incluse dans des ensembles plus géné­raux. Il est évident que l’on ne peut conclure qu’à l’impossibilité de la per­fec­tion des inclusions.

L’argument de l’unicité irré­duc­tible de la réponse de chaque pro­lé­taire à une situa­tion iden­tique revient à consi­dé­rer que la par­ti­cu­la­rité est un attri­but de la sin­gu­la­rité. On consi­dère alors l’individu sin­gu­lier comme défini par une mul­ti­tude de déter­mi­na­tions diverses dont l’une, plus fon­da­men­tale, serait son appar­te­nance de classe ou de genre, mais tou­jours comme élé­ment de sa sin­gu­la­rité. Mais alors c’est la sin­gu­la­rité qui inclut la tota­lité et fonde l’individu comme une per­sonne. Le pro­cédé consiste ensuite, en com­pa­rant les sin­gu­la­ri­tés entre elles, à voir que cer­taines déter­mi­na­tions com­munes (plus fon­da­men­tales que d’autres) n’imposent pas la simi­la­rité de toutes les autres. Dans la per­sonne, la tota­lité comme ensemble des rap­ports sociaux est consi­dé­rée comme une « abs­trac­tion inhé­rente à l’individu », comme une « uni­ver­sa­lité interne ». La par­ti­cu­la­rité devient une qua­lité de l’individu sin­gu­lier (parmi d’autres qua­li­tés : force phy­sique, taille…etc.) gon­flé en « per­sonne », en tota­lité creuse qui n’est tota­lité qu’en apparence.

Dans les socié­tés pré­ca­pi­ta­listes où l’individu n’est jamais indi­vidu privé mais tou­jours indi­vidu objec­tif, le rap­port social qu’est la par­ti­cu­la­rité peut se mani­fes­ter comme une « qua­lité per­son­nelle » mais, d’une part « les rap­ports pure­ment per­son­nels du féo­da­lisme » sont une illu­sion (cf. Marx, Fon­de­ments…, t.1, p.102) et, d’autre part, ils ne sont pas plus inhé­rents à la per­sonne que dans le capi­ta­lisme pour la rai­son simple que la per­sonne n’est qu’une bau­druche phi­lo­so­phique. Ce n’est que si l’on accepte une per­son­na­lité (qui est l’hypostase de mul­tiples déter­mi­na­tions en une fausse tota­lité) que l’on inclut l’appartenance de classe et de genre, les deux déter­mi­na­tions de la par­ti­cu­la­rité, comme élé­ments parmi d’autres de la singularité.

Les illu­sions du sujet : la personne

Il est absurde de par­tir des per­sonnes et soit de conce­voir le mou­ve­ment social comme une inter­ac­tion qui les dépasse, soit comme la forme abso­lue de la liberté indi­vi­duelle d’un sujet agis­sant de son propre fait, mue par ses forces et ses inté­rêts propres. Il ne s’agit pas d’un mou­ve­ment en deux temps, où les rap­ports sociaux se mani­fes­te­raient dans des choses et où ces choses se per­son­ni­fie­raient. Le mou­ve­ment ne part pas d’individus qui s’aliéneraient dans des objets (leurs rap­ports sociaux objec­ti­vés), objets mons­trueux (capi­tal, tra­vail, terre) qui se per­son­ni­fie­raient en eux (capi­ta­listes, tra­vailleurs, pro­prié­taires fon­ciers), qui pom­pe­raient la richesse des hommes les rédui­sant à l’état de pan­tins. Les rap­ports sociaux des indi­vi­dus par­ti­cu­liers se mani­festent comme qua­lité natu­relle de choses (leur mou­ve­ment comme mou­ve­ment de ces choses, pro­cès de celles-ci, qui semblent mues par leur propre volonté) et, simul­ta­né­ment, corol­lai­re­ment, ces indi­vi­dus par­ti­cu­liers, dont les rap­ports sociaux se réi­fient, se mani­festent comme des per­sonnes, c’est-à-dire incluant dans leur sin­gu­la­rité leur rap­port au tout et aux autres par­ti­cu­la­ri­tés comme une déter­mi­na­tion inhé­rente à l’individu.

Si le capi­ta­liste n’est que le capi­tal, le tra­vailleur, le tra­vail, l’homme, le mas­cu­lin, la femme, le fémi­nin, ce n’est pas parce que ces caté­go­ries ou fonc­tions les mani­pulent, leur imposent leur volonté, en quelque sorte de l’extérieur, ce qui, en réac­tion, lais­se­rait du champ à leur liberté. Ils sont en tant qu’individus, avec conscience, fonc­tion et figure des rap­ports de classes et de la dis­tinc­tion de genre. Dans le MPC, les indi­vi­dus existent comme indi­vi­dus iso­lés, indif­fé­rents les uns aux autres, et sur cette exis­tence iso­lée peut se fon­der l’ « erreur » d’analyser le fait que le capi­tal implique le capi­ta­liste, etc., comme le simple fait que l’individu-capitaliste n’a pas une conscience vrai­ment libre et que cette conscience n’est que les néces­si­tés du capi­tal, ou pour les hommes et les femmes d’être un homme ou une femme. Dans ce cas en effet, l’on pose le rap­port social (appar­te­nance de classe ou dis­tinc­tion de genre) comme exté­rio­risé d’un côté, les indi­vi­dus iso­lés de l’autre, et l’on ramène ensuite les néces­si­tés du rap­port social exté­rio­risé à une expres­sion consciente dans la tête de mul­tiples indi­vi­dus (tan­tôt capi­ta­listes, tan­tôt tra­vailleurs, hommes ou femmes). On part uni­que­ment de la situa­tion immé­diate des indi­vi­dus dans la société capi­ta­liste comme d’un donné, sans cri­ti­quer l’apparence féti­chiste que cette situa­tion repré­sente. Mais par­tant de cet indi­vidu isolé et privé comme d’un donné, on ne peut plus dif­fé­ren­cier la par­ti­cu­la­rité et la sin­gu­la­rité, dans la mesure où la tota­lité devient soit la ren­contre de ces indi­vi­dua­li­tés, soit une entité auto­nome, plus ou moins mons­trueuse, pesant sur eux, et non un pro­ces­sus de particularisation.

Dans les rap­ports de pro­duc­tion capi­ta­listes, nous n’avons pas affaire à des « indi­vi­dus concrets » en tant qu’immédiatement exis­tant comme indi­vidu sin­gu­lier dans leur unité, mais seule­ment aux indi­vi­dus en tant qu’ils rem­plissent cer­taines fonc­tions déter­mi­nées comme sup­ports de celles-ci : « por­teurs de force de tra­vail », « repré­sen­tants » ou « fonc­tion­naires » du capi­tal, « femmes » ou « hommes ». Leur indi­vi­dua­lité est un effet des rap­ports de pro­duc­tion, elle ne pré­existe pas, elle n’est pas le fait d’un sujet et les rap­ports de pro­duc­tion ne sont pas une « ren­contre » inter­sub­jec­tive. C’est la per­son­na­li­sa­tion des rap­ports sociaux qui est la pro­duc­tion des indi­vi­dus comme sujets. Le sujet c’est l’individu pro­duit comme le centre ou l’intersection de toutes les déter­mi­na­tions. Le sujet devient le centre à par­tir duquel il serait pos­sible de connaître et de construire l’articulation de toutes les déter­mi­na­tions du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste. La per­son­na­li­sa­tion c’est la conjonc­tion en un indi­vidu de déter­mi­na­tions sociales se mani­fes­tant de façon ren­ver­sée comme exis­tence de cet indi­vidu comme sujet, ses rap­ports deve­nant son actua­li­sa­tion comme son œuvre. Ce ren­ver­se­ment, cette per­son­na­li­sa­tion[6], est tout aussi néces­saire que le féti­chisme qui atta­chant des rap­ports sociaux à des choses attache ces choses à des indi­vi­dus pro­mus et convo­qués alors comme sujets dans ce même féti­chisme : le tra­vail aux ouvriers, les moyens de pro­duc­tion aux capi­ta­listes, la terre aux pro­prié­taires fon­ciers. La trans­for­ma­tion du rap­port social en chose, c’est-à-dire « para­doxa­le­ment » en sujet est aussi bien une trans­for­ma­tion de cette chose en rap­port social entre sujets. En quelque sorte, le sujet est lhéri­tier du mou­ve­ment qui le crée. Cette inver­sion est la façon réelle dont les rap­ports de pro­duc­tion n’agissent que dis­si­mu­lés en tant que volon­tés et déci­sions de sujets. Mais alors toute la construc­tion sociale s’efface d’elle-même dans le moment où elle s’effectue dans la mesure où il lui est inhé­rent d’être le fait d’un sujet qui n’existe plus comme « por­teur » ou « repré­sen­tant » mais sujet consti­tu­tif et constituant.

Les rap­ports sociaux se mani­festent alors comme exté­rieurs et non vou­lus car résul­tats du choc de volon­tés qui dépassent cha­cune d’elles. A ce moment là, la par­ti­cu­la­rité et la sin­gu­la­rité ont été confon­dues, cette confu­sion c’est la per­sonne et sa liberté. Cette der­nière ne pro­vient pas d’une sin­gu­la­rité irré­duc­tible qui excè­de­rait tou­jours (de par l’infini de ses attri­buts) la par­ti­cu­la­rité conçue (c’est l’erreur fon­da­men­tale) comme un de ses attri­buts, mais de la par­ti­cu­la­rité elle-même. Au carac­tère aliéné de la com­mu­nauté, à l’apparente contin­gence de l’intégration sociale et donc à cette liberté de s’y sou­mettre ou non, cor­res­pond un homme aliéné, indi­vidu privé et isolé, en tant que tel incar­na­tion vivante du pôle des rap­ports sociaux (classes et genre) qu’il repré­sente. La liberté c’est l’aliénation[7]. « Cette chose est dite libre qui existe par la seule néces­sité de sa nature et est déter­mi­née par soi seule à agir : cette chose est dite néces­saire ou plu­tôt contrainte qui est déter­mi­née par une autre à exis­ter et à pro­duire quelque effet dans une condi­tion cer­taine et déter­mi­née » (Spi­noza, Ethique I. 7). Dans sa cor­res­pon­dance, Spi­noza pré­cise : « Que le néces­saire et le libre s’opposent l’un à l’autre, cela n’est pas moins absurde et me paraît contraire à la rai­son (…) Vous me sem­blez donc ne pas faire de dif­fé­rence entre la contrainte ou la vio­lence et la néces­sité. » (Lettre LVI à Hugo Boxel).

Les rap­ports sociaux sont bien des rap­ports qui se nouent entre des indi­vi­dus, mais il s’agit d’individus par­ti­cu­liers défi­nis par ces rap­ports et non des per­sonnes qui entre­raient toutes armées dans des rap­ports sociaux. Si cela est exact, il n’en est pas moins vrai que ces mêmes rap­ports sociaux appa­raissent comme des rap­ports entre des per­sonnes, non seule­ment dans la conscience de ces indi­vi­dus mais encore dans les pra­tiques par les­quelles ces indi­vi­dus vivent leurs rap­ports à leurs condi­tions d’existence (c’est-à-dire ces rap­ports sociaux) pré­ci­sé­ment comme objec­tives et indé­pen­dantes d’eux. L’isolement qui est un carac­tère social, un rap­port, et qui est consub­stan­tiel à la par­ti­cu­la­rité (appar­te­nance de classe et de genre) fait que cette der­nière est immé­dia­te­ment réflé­chie en soi, c’est-à-dire consi­dé­rée en fai­sant l’économie de sa rela­tion au tout, et par consé­quence de sa rela­tion aux autres classes et de l’individu à sa classe propre. C’est ainsi que les hommes vivent, … et les femmes. Et c’est ainsi que fai­sant de l’appartenance de classe et de genre, c’est-à-dire de la par­ti­cu­la­rité une carac­té­ris­tique parmi d’autres de la sin­gu­la­rité, on découvre évi­dem­ment que celle-ci l’excède tou­jours de façon impré­vi­sible. Quand l’individu agit en tant qu’individu sin­gu­lier selon l’infinie diver­sité de ses déter­mi­na­tions, il agit, de fait, agis­sant en tant qu’individu et en tant qu’individu sin­gu­lier, en tant qu’individu par­ti­cu­lier parce que sa sin­gu­la­rité même c’est son iso­le­ment inhé­rent à la par­ti­cu­la­rité. La ques­tion de P n’existe que si l’on cherche à faire se recou­vrir ou s’inclure sin­gu­la­rité et par­ti­cu­la­rité. L’ouvrier qui par­ti­cipe à une grève agit en tant qu’ouvrier, le « jaune » agit tout autant en tant qu’ouvrier. La femme qui a des enfants agit en tant que femme, celle qui décide de ne pas en avoir agit éga­le­ment en tant que femme. La par­ti­cu­la­rité n’entretient pas un rap­port de cau­sa­lité méca­nique ou expres­sive (le tout comme inté­rio­rité dans ses élé­ments) avec la sin­gu­la­rité, nous sommes, comme avec le concept de conjonc­ture, confron­tés à la ques­tion de l’efficace d’une struc­ture sur ses éléments.

Il y a du conflit dans la particularité

Dans ce rap­port com­plexe entre par­ti­cu­la­rité et sin­gu­la­rité, un der­nier point doit être pris en consi­dé­ra­tion. L’appartenance de classe et la dis­tinc­tion de genre n’ont pas le même rap­port à la tota­lité selon que l’on est ouvrier ou femme, bour­geois ou homme, cette dif­fé­rence touche, en tant que rap­port à la tota­lité comme tota­lité concrète, c’est-à-dire comme rap­port des par­ti­cu­la­ri­tés entre elles, non seule­ment le contenu même de la par­ti­cu­la­rité, mais encore le pro­ces­sus même de par­ti­cu­la­ri­sa­tion. On retrouve ce que l’on a déjà écrit plus haut : « Cette néces­sité d’une par­ti­cu­la­rité sociale à repro­duire est quelque chose que le pro­lé­ta­riat trouve face à lui, dans son rap­port à la classe capi­ta­liste, et les femmes face aux hommes, en ce que la repro­duc­tion de la tota­lité et donc du rap­port entre les par­ties est tou­jours don­née dans cette par­tie, la classe capi­ta­liste et / ou les hommes, qui a un rap­port par­ti­cu­lier à la tota­lité en ce qu’elle en repré­sente la repro­duc­tion comme une auto­pré­sup­po­si­tion. Cette alié­na­tion est une déter­mi­na­tion de l’exploitation et de la dis­tinc­tion de genre où les par­ties n’ont pas un rap­port iden­tique à la tota­lité. En tant que par­tie, le pro­lé­ta­riat et les femmes ne sont par­ties de cette tota­lité que sub­sumé ou appro­priées sous ou par l’autre par­tie, en ce que l’activité et la vie propres de cet indi­vidu par­ti­cu­lier lui deviennent étrangères. »

Il n’est nul besoin de faire appel à l’infinité des attri­buts de la sin­gu­la­rité pour expli­quer que « des femmes feront ce qui est “prévu”, d’autres non » ℗. Nous avons vu qu’il y avait là une confu­sion entre la par­ti­cu­la­rité et la sin­gu­la­rité. Mais il y a éga­le­ment là une façon de mécon­naître la par­ti­cu­la­rité liée à la pré­cé­dente confu­sion, c’est-à-dire de la consi­dé­rer comme inhé­rente à la per­sonne. La par­ti­cu­la­rité est par­ti­cu­la­ri­sa­tion de la tota­lité comme tota­lité concrète et non entité sub­su­mante. Dans cette tota­lité, le MPC, il y a tout sim­ple­ment l’appa­ri­tion et le déve­lop­pe­ment d’une contra­dic­tion. Comme nous le disions plus haut : « Avec le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste, la contra­dic­tion “est appa­rue” : celle de la popu­la­tion comme prin­ci­pale force pro­duc­tive. ». Si nous reve­nons à ces quelques lignes de l’Idéologie alle­mande, le propre du MPC est d’avoir fait de cette « contra­dic­tion appa­rue » non un résul­tat de son déve­lop­pe­ment, quelque chose ne deve­nant effec­tif qu’à un cer­tain stade, mais une déter­mi­na­tion consti­tu­tive. Le tra­vail et donc la popu­la­tion comme prin­ci­pale force pro­duc­tive comme contra­dic­tion est consti­tu­tif du MPC. Avec le MPC, la lutte des femmes change de nature par rap­port aux modes de pro­duc­tion anté­rieurs. Il faut la société civile bour­geoise et les rap­ports de pro­duc­tion capi­ta­listes pour qu’il y ait fémi­nisme : « Mary Woll­sto­ne­craft dans sa Défense des droits des femmes (1792) rejette toute approche sexuée de la ques­tion des femmes ; ce qu’elle appelle “l’erreur sen­suelle”. Tout le mal vient de ce que les hommes ont consi­déré les êtres fémi­nins (“females”) comme des femmes (“women”) plu­tôt que comme des créa­tures humaines. » (Cathe­rine Lar­rère, Le sexe ou le rang ? La condi­tion des femmes selon la phi­lo­so­phie des Lumières, in Nou­velle ency­clo­pé­die poli­tique et his­to­rique des femmes, Ed. Les belles Lettres, p.200). Dans le MPC, les contra­dic­tions des rap­ports de pro­duc­tion appelle la théo­rie du genre, de même que la société civile bour­geoise et l’Etat appelle ce que Carole Pate­man nomme « le dilemme de Woll­sto­ne­craft » : « …les femmes sont accu­lées au mieux à une citoyen­neté de seconde zone : soit elles sont inté­grées à la citoyen­neté en tant qu’individus et leur éga­lité les assi­mile aux hommes en niant et déniant leurs expé­riences et leurs vies de femmes ; soit elles sont incluses à la citoyen­neté en tant que femmes, la dif­fé­rence sexuelle enté­ri­nant la sépa­ra­tion entre le privé et le public. » (Béren­gère Marques-Pereira, article Citoyen­neté, in Dic­tion­naire cri­tique du fémi­nisme, Ed. PUF, p.18).

Il n’y a plus d’individu objec­tif : ni le capi­ta­liste, ni le pro­lé­taire, ni l’homme, ni la femme. Si les indi­vi­dus sont des indi­vi­dus contin­gents, la contin­gence, elle, n’est pas contin­gente par ce qu’elle n’est pas un attri­but de la sin­gu­la­rité, mais de la par­ti­cu­la­rité. Tant pour les femmes que pour les pro­lé­taires, la « contra­dic­tion appa­rue » signi­fie : « ne pas vou­loir res­ter ce que l’on est », c’est-à-dire la coïn­ci­dence du chan­ge­ment des cir­cons­tances et de l’activité humaine ou auto­chan­ge­ment, se « chan­ger soi-même » (cf. Thèses sur Feuer­bach 3 et Idéo­lo­gie alle­mande, p.242 et p.525).

Mais c’est bien d’une contra­dic­tion interne à l’individualité par­ti­cu­lière dont il s’agit et non d’un « à-côté », une sorte de sor­tie, comme la branche pos­sible d’une alter­na­tive por­tée par la sin­gu­la­rité, ainsi qu’il semble que cela soit le cas dans l’appréhension des choses par P qui fait de « la femme sans enfant » : « l’annonce d’une vie aux limites, avant de n’être plus consi­dé­rées comme des “femmes” ». Défi­nies par la natu­ra­li­sa­tion de leur appro­pria­tion, les femmes sont en contra­dic­tion avec la pro­duc­tion sociale néces­saire de leur exis­tence comme appro­pria­tion. Pro­duites comme pro­duc­trices de la prin­ci­pale force pro­duc­tive par leur appro­pria­tion, celle-ci est à la fois néces­saire parce que devant se fon­der en nature du fait même de ce qui est appro­prié, et contin­gente du fait des contra­dic­tions, dans le MPC, de cette prin­ci­pale force pro­duc­tive et des condi­tions his­to­riques de la repro­duc­tion de la force de tra­vail. Cette appro­pria­tion est une contra­dic­tion pour elle-même : natu­ra­li­sa­tion néces­saire d’un pro­ces­sus social. Cette contra­dic­tion est l’objet même de la lutte des femmes qui de par ce contenu est remise en cause de l’objet femme par défi­ni­tion natu­rel. Etre une femme est une contra­dic­tion. Autre­ment dit, il en résulte que les femmes sont constam­ment en contra­dic­tion avec leur propre défi­ni­tion comme sexe et nature, car la néces­sité de leur repro­duc­tion en tant que telles (sexe et nature) est quelque chose qu’elle trouve face à elles dans l’appropriation sociale, éco­no­miques, idéo­lo­gique, his­to­rique, par les hommes, cette appro­pria­tion his­to­rique étant elle-même, dans le MPC, un rap­port contra­dic­toire (celui du tra­vail et de la population).

Parce que c’est d’une contra­dic­tion dont il s’agit et non d’une alter­na­tive (d’un monde à quit­ter), l’abolition du genre n’est pas, contrai­re­ment à ce qu’écrit P, « incom­pa­tible avec tout “fémi­nisme” ». C’est à par­tir des « attaches gen­rées, sexuées » et à par­tir de leurs contra­dic­tions que se fait, dans les luttes qui sont l’existence même de ces contra­dic­tions, la « conquête d’une Indi­vi­dua­lité à part entière » ℗ et d’abord son approche, sa défi­ni­tion comme objec­tif et non sa « recon­nais­sance ». Pas d’individu « à part entière » ou « tout court » à recon­naître ou faire recon­naître sous la femme.

« L’une des nom­breuses failles de la théo­rie contem­po­raine en sciences sociales (…) est la per­cep­tion erro­née selon laquelle ce qui est socia­le­ment construit n’est pas solide, étant “sur-imposé”, et qu’on peut faci­le­ment s’en défaire. (…) Mais il n’existe pas de nature humaine : nous n’avons pas d’autres per­cep­tions ou pos­si­bi­li­tés d’action que celles don­nées par la société, qu’on ne peut oppo­ser aux “indi­vi­dus” puisque nos propres per­son­na­li­tés et sub­jec­ti­vi­tés sont construites par cette société. Il n’y a donc pas d’au-delà, ni d’ailleurs d’en-deçà, de la construc­tion sociale. Seule cette croyance en une nature humaine indi­vi­duelle ou uni­ver­selle (c’est la même chose) pré-existant au “condi­tion­ne­ment social”, peut expli­quer la croyance que si nous nous sen­tons “femme” ou “homme”, cela ne peut pas être pure­ment social ; ou la croyance oppo­sée, mais symé­trique, que nous pou­vons “choi­sir de sor­tir” du sys­tème du genre. (…) Cette com­pré­hen­sion du “social” revient à éga­ler le social avec ce que l’on appelle dans le lan­gage ordi­naire les “conven­tions sociales” : quelque chose que l’on peut prendre ou lais­ser. (…) si le genre est un construit social, cela signi­fie que les femmes n’existent pas – n’existent pas “réel­le­ment” : que c’est une vision du monde à laquelle chaque per­sonne est libre d’adhérer ou non ; bref, qu’un construit social est une opi­nion, ou une croyance, mais n’a pas d’effets sur un réel qui serait, en consé­quence, ailleurs. Où ? Un construit social – que ce soit une ins­ti­tu­tion par­ti­cu­lière ou l’ensemble de l’organisation d’une société et d’une culture — ne fait pas qu’avoir des effets sur une réa­lité qui lui pré-existerait : il est la réa­lité, la seule réa­lité. (…) Il semble donc que, à peine était-il redé­cou­vert et uti­lisé contre l’essentialisme, le construc­ti­visme social a été délayé et bana­lisé : conçu comme du construc­ti­visme, mais sans le pou­voir de la société pour l’asseoir ; ou plu­tôt, le pou­voir de la société a été réduit à celui d’un dis­cours, tou­jours inter­pré­table, et mul­tiple de sur­croît. » (Del­phy, L’ennemi prin­ci­pal, Ed. Syl­lepse, t.2, pp.236 – 240).

Etre femme n’est pas une « vision du monde » à laquelle on serait libre d’adhérer ou non. Bien sûr, jamais P ne dira cela. Cependant…

Si l’on admet la construc­tion du groupe femmes dans la séquence théo­rique : tra­vail / sur­tra­vail / popu­la­tion et si l’on admet que « la défi­ni­tion du rap­port hommes-femmes par le (sur-)travail épuise la ques­tion du genre du point de vue du capi­tal (sou­li­gné par nous) », comme le fait P, on doit alors admettre que l’on ne sort pas de cette défi­ni­tion parce qu’individuellement on ne fait pas d’enfant ou parce qu’on est homosexuel(le). Si la défi­ni­tion « du point de vue du capi­tal » est exacte, elle est la défi­ni­tion qui s’impose à cha­cun et cha­cune dans la société fon­dée sur le capi­tal (non sans contra­dic­tion, sans luttes, etc.). Un gay reste un homme et une les­bienne une femme, parce que la défi­ni­tion ne dépend pas de leur pra­tique per­son­nelle et indi­vi­duelle, la dis­tinc­tion de genre n’est ni une vision du monde, ni une pra­tique indi­vi­duelle. Quand P écrit : « toutes les femmes ont un uté­rus, mais ne s’en servent pas toutes », il dit on ne peut plus clai­re­ment qu’est femme, la per­sonne qui pos­sède un uté­rus. La ques­tion n’est pas ce qu’elle en fait, mais que l’avoir la fait femme. Pour­quoi avoir un uté­rus fait être femme ? Telle est la seule ques­tion. Et, à cette ques­tion le capi­tal répond pour tous les indi­vi­dus qui pos­sèdent un uté­rus : « vous êtes femmes ». P ne dit pas le contraire.

Le (sur-)travail[8]n’est pas une défi­ni­tion du genre, il est la base de la pro­blé­ma­tique qui per­met de construire la ques­tion. Le genre se défi­nit dans ses propres termes comme construc­tion sociale des groupes femmes et hommes, construc­tion qui ne laisse pas de côté comme for­tuite la par­ti­cu­la­rité ana­to­mique qu’elle natu­ra­lise en dis­tinc­tion sociale et dif­fé­rence clas­si­fi­ca­toire. Il est utile de reve­nir encore une fois sur genre et sexe et de réaf­fir­mer la pro­po­si­tion fon­da­trice selon laquelle : « le genre pré­cède le sexe ». En effet, si le genre pré­cède le sexe, il suf­fit alors de la carac­té­ris­tique ana­to­mique de la pos­ses­sion d’un uté­rus pour que cette pos­ses­sion ne puisse en aucun cas excé­der le genre. Car, cette carac­té­ris­tique ana­to­mique a été dési­gnée comme cli­vante par la dis­tinc­tion de genre. Cepen­dant, cette pos­ses­sion n’épuise la ques­tion de la dis­tinc­tion de genre que dans la mesure où pos­sé­der un uté­rus ne signi­fie pas « faire des enfants », pour pas­ser de l’un à l’autre il faut toutes sortes de dis­po­si­tifs sociaux (d’une diver­sité his­to­rique et sociale extrême) d’appropriation et de mise en situa­tion, de mise en fonc­tion de « faire des enfants » (tou­jours dans les condi­tions propres des lois de popu­la­tion de chaque mode de pro­duc­tion). Ce qui confirme que la carac­té­ris­tique ana­to­mique n’est qu’une dési­gna­tion, une assi­gna­tion, et comme dis­tinc­tion tota­le­ment construite.

« Le genre pré­cède le sexe »

Je repren­drai ici de façon cri­tique l’argumentation de Del­phy telle qu’elle par­court plu­sieurs articles de L’ennemi prin­ci­pal.

Chez Del­phy, la « dif­fé­ren­cia­tion des fonc­tions bio­lo­giques de la repro­duc­tion » consti­tue une sorte de tabou théo­rique, car elle ne sai­sit pas que c’est une construc­tion elle-même sociale qui en fait une dif­fé­rence ayant un sens. Cela paraît évident, mais il fal­lait une cri­tique du MPC et une théo­rie de la révo­lu­tion non pro­gram­ma­tique pour y par­ve­nir : une théo­rie qui ne consi­dère pas le tra­vail et l’augmentation de la popu­la­tion comme un fait natu­rel de toute pro­duc­tion humaine. Cela ne consiste pas à « attri­buer des valeurs à la nature » (t.1, p.225), car il est vrai que « La nature ne connaît pas, et ne peut secré­ter de valeurs… » (t.1, p.239).

L’augmentation de la popu­la­tion comme prin­ci­pale force pro­duc­tive per­met de consi­dé­rer les dif­fé­rences bio­lo­gique dans la repro­duc­tion comme seule­ment quelque chose à laquelle un rap­port social donne un sens, quelque chose de tota­le­ment construit socia­le­ment en tant que dif­fé­rence, et non comme quelque chose en attente d’avoir un sens. Elle implique l’appropriation des femmes et leur sou­mis­sion à cette fonc­tion. Comme l’écrit Del­phy, le fait d’être enceinte, « per­pé­tuel­le­ment enceinte » implique que les femmes « sont déjà domi­nées » (t.1, p.246). On ne peut expli­quer la domi­na­tion (l’incapacité des femmes) par une situa­tion qui pré­sup­pose déjà la domination.

Attardons-nous sur les pages 25−26−27 du tome 2 de l’Ennemi prin­ci­pal dans le cha­pitre inti­tulé : « Le genre crée le sexe ».

« C’est la hié­rar­chie qui induit la divi­sion du tra­vail ; c’est cette divi­sion du tra­vail au sens large qu’on appelle “genre”. Si le genre n’existait pas, ce qu’on appelle le sexe serait dénué de signi­fi­ca­tion, et ne serait pas perçu comme impor­tant : ce ne serait qu’une dif­fé­rence phy­sique comme les autres. ». Le genre n’est pas une construc­tion sociale éri­gée sur la base de groupes déjà consti­tués par la nature. « Le genre n’a pas de sub­strat phy­sique, plus exac­te­ment ce qui est phy­sique (et dont l’existence n’est pas en cause) n’est pas le sub­strat du genre (…) c’est le genre qui crée le sexe, autre­ment dit, qui donne un sens à des traits phy­siques qui, pas plus que le reste de l’univers phy­sique, ne pos­sède de sens intrin­sèque (sou­li­gné par nous). ». On ne peut qu’être d’accord avec Del­phy, mais il y a un point obs­cur : pour­quoi le genre crée le sexe, pour­quoi désigne-t-il comme per­ti­nent ces traits phy­siques là ? Pour­quoi le genre n’a-t-il pas créé les grands et les petits, etc. ? Le genre ne construit pas le sexe par hasard, comme il aurait tout aussi bien pu construire autre chose. S’il est exact de dire que le genre crée le sexe, il faut dire ensuite pour­quoi le sexe est créé par le genre. Pour­quoi n’a-t-on pas appelé « femmes », ceux qui habitent du côté pair de la rue et « hommes », ceux qui habitent du côté impair, en intro­dui­sant l’interdiction de démé­na­ger et tirage au sort à la nais­sance. Cela accom­pa­gné, bien sûr, de hié­rar­chie et de divi­sion du tra­vail entre les groupes. Il faut expli­quer la per­ti­nence de la dis­tinc­tion construite pour la dis­tinc­tion elle-même.

La peur de Del­phy face au « natu­ra­lisme » est telle qu’elle se refuse même à envi­sa­ger la ques­tion. Pour­quoi une moi­tié de l’humanité, quelle qu’elle soit, se jette sur l’autre moi­tié, quelle qu’elle soit, et dit « cette moi­tié sera oppri­mée » ? Del­phy a rai­son, ce n’est pas par une « anthro­po­lo­gie des ori­gines » que l’on répond à cette ques­tion, mais théo­ri­que­ment, c’est-à-dire à par­tir du point où la ques­tion peut appa­raître parce qu’elle appa­raît comme une ques­tion, ce point c’est le MPC : son rap­port au tra­vail et à la population.

Il y a chez Del­phy une étrange obs­ti­na­tion à démon­trer avec rai­son que le genre pré­cède le sexe tout en refu­sant de dire pour­quoi c’est pré­ci­sé­ment le sexe qu’il pré­cède : « …nous pen­sons que le genre – les posi­tions sociales res­pec­tives des hommes et des femmes – n’est pas construit sur la caté­go­rie (appa­rem­ment) natu­relle du sexe ; mais qu’au contraire le sexe est devenu un fait per­ti­nent, et donc une caté­go­rie de la per­cep­tion à par­tir de la créa­tion de la caté­go­rie de genre, c’est-à-dire de la divi­sion de l’humanité en deux groupes anta­go­nistes dont l’un opprime l’autre, les hommes et les femmes. Pour la plu­part des gens, y com­pris des fémi­nistes, le sexe ana­to­mique (et ses impli­ca­tions phy­siques) crée ou au moins per­met le genre – la divi­sion tech­nique du tra­vail – qui à son tour crée ou au moins per­met la domi­na­tion d’un groupe sur l’autre. Nous pen­sons au contraire que c’est l’oppression qui crée le genre : que la hié­rar­chie de la divi­sion du tra­vail est anté­rieure, d’un point de vue logique, à la divi­sion tech­nique du tra­vail et crée celle-ci : crée les rôles sexuels, ce que l’on appelle le genre ; et que le genre à son tour crée le sexe ana­to­mique dans le sens que cette par­ti­tion hié­rar­chique de l’humanité en deux trans­forme en dis­tinc­tion per­ti­nente pour la pra­tique sociale une dif­fé­rence ana­to­mique en elle-même dépour­vue d’implications sociales ; que la pra­tique sociale et elle seule trans­forme en caté­go­rie de pen­sée un fait phy­sique en lui-même dépourvu de sens comme tous les faits phy­siques (c’est nous qui sou­li­gnons). » (t.2, p.230 – 231)

Le sexe est devenu un fait per­ti­nent et donc une caté­go­rie de la per­cep­tion à par­tir de la créa­tion de la caté­go­rie de genre. Mais alors la ques­tion devient : qu’est-ce qui fonde la caté­go­rie de genre ? Del­phy y répond : « la hié­rar­chie de la divi­sion du tra­vail » qui crée les « rôles sexuels ». Mais cela ne répond tou­jours pas à la ques­tion. Pour­quoi la divi­sion du tra­vail crée-t-elle des rôles sexuels ? Pour­quoi la moi­tié de l’humanité se jette sur l’autre moi­tié pour s’approprier son tra­vail (la paresse ins­tinc­tive ne sau­rait suf­fire) ? Com­ment cette moi­tié oppri­mante se reconnaît-elle elle-même et désigne ses membres et comme désigne-t-elle les membres de la moi­tié oppri­mée ? La ques­tion se pose dans la mesure où, avec rai­son, le cri­tère sexuel (ana­to­mique) dis­tinc­tif est posé logi­que­ment comme pos­té­rieur. Peut-on pen­ser que la par­ti­tion est aléa­toire et qu’ensuite on a cher­ché et trouvé entre tous les oppri­més (à ce moment du déve­lop­pe­ment logique le « e » à oppri­més ne se jus­ti­fie pas encore) un point com­mun, de même entre tous les oppresseurs.

La per­ti­nence de la dis­tinc­tion sexuelle est pure­ment un phé­no­mène social, mais encore faut-il être à même d’en rendre compte et ne pas lais­ser ce point comme celui vers lequel il est inter­dit sous peine de « natu­ra­lisme » de s’aventurer. La néces­saire créa­tion et appro­pria­tion du sur­tra­vail, phé­no­mène pure­ment social (le sur­tra­vail ne tient pas à une sup­po­sée sur­pro­duc­ti­vité du tra­vail) crée les genres et la per­ti­nence sociale de leur dis­tinc­tion sexuelle. En fait, il n’y a pas de sur­tra­vail sans divi­sion gen­rée de l’humanité, la contra­dic­tion entre tra­vailleurs et non-travailleurs inclut une contra­dic­tion entre hommes et femmes qui, bien évi­dem­ment, ne se super­pose pas à la pre­mière et qui tout en ne défi­nis­sant aucun mode de pro­duc­tion spé­ci­fique n’est pas moins une contra­dic­tion spé­ci­fique qui ne se réduit pas à la pre­mière. L’appropriation de la prin­ci­pale force pro­duc­tive et source du sur­tra­vail implique de par la par­ti­cu­la­rité de cette force pro­duc­tive, l’appropriation de la per­sonne ce qui signi­fie l’appropriation de l’ensemble de son acti­vité. Appro­pria­tion effec­tuée par tous les hommes de par la simple dis­tinc­tion gen­rée de la société.

Dans les pages 251−252−253 du tome 2 de l’Ennemi prin­ci­pal, Del­phy pour­suit sa démons­tra­tion du carac­tère pre­mier du genre sur le sexe : « …le genre pré­cède le sexe, dans cette hypo­thèse, le sexe est sim­ple­ment un mar­queur de la divi­sion sociale : il sert à recon­naître et iden­ti­fier les domi­nants des domi­nés… Ce mar­queur la société le trouve dans l’univers des traits physiques. »

Nous retrou­vons ici le point laissé volon­tai­re­ment dans l’obscurité par Del­phy. Pour­quoi créer ce mar­queur là, c’est la ques­tion que ne pose jamais Del­phy, de peur de retrou­ver le « natu­ra­lisme ». Dans sa pro­blé­ma­tique poli­tique géné­rale, la recon­nais­sance du tra­vail et de l’augmentation de la popu­la­tion comme prin­ci­pale force pro­duc­tive ne pour­rait être que la recon­nais­sance d’un fait natu­rel (pro­gram­ma­tisme, libé­ra­tion du tra­vail). Seul le dépas­se­ment du pro­gram­ma­tisme peut poser le tra­vail comme prin­ci­pale force pro­duc­tive au-delà du « natu­ra­lisme ». En fait Del­phy désigne sans le vou­loir mais avec per­ti­nence une limite du programmatisme.

« On ne trouve pas ce mar­queur à l’état pur (…) il faut réduire ces mar­queurs (sexuels) à un seul pour obte­nir une clas­si­fi­ca­tion dicho­to­mique (…) cette réduc­tion est un acte social. ». Par­fai­te­ment d’accord, le sexe dans sa « sim­pli­cité » est une construc­tion sociale sui­vant celle du genre. Del­phy conti­nue : « la pré­sence ou l’absence de pénis (…) est un pré­dic­teur du genre (…) en revanche il est fai­ble­ment cor­rélé avec les dif­fé­rences fonc­tion­nelles entre les indi­vi­dus en ce qui concerne la pro­créa­tion : il ne dis­tingue pas net­te­ment les gens qui peuvent por­ter des enfants des autres. » Là il ne faut tout de même pas exa­gé­rer. D’abord tous ceux qui pos­sèdent un pénis ne peuvent pas avoir d’enfants (cela com­mence à faire une cor­ré­la­tion signi­fi­ca­tive, même si elle pure­ment néga­tive). Ensuite, l’argument selon lequel beau­coup de per­sonnes qui n’ont pas de pénis ne peuvent pas por­ter d’enfants (sté­ri­lité, méno­pause) est assez spé­cieux. Del­phy nous a bien dit que cette réduc­tion est un « acte social », elle veut ensuite que cette réduc­tion en tant qu’acte social cor­res­ponde point par point, indi­vidu par indi­vidu, phy­si­que­ment et bio­lo­gi­que­ment à chaque carac­té­ris­tique per­son­nelle sin­gu­lière de chaque indi­vidu. Le fait pour un indi­vidu qui n’a pas de pénis de ne pas avoir d’enfant sera un manque, une mala­die, une déva­lo­ri­sa­tion sociale etc. par rap­port à une norme qui est la sienne, c’est cela la construc­tion d’une caté­go­rie comme « acte social ».

La per­cep­tion de l’humanité comme par­ta­gée entre por­teurs poten­tiels d’enfants et non-porteurs n’est pas une « per­cep­tion spon­ta­née », c’est une construc­tion sociale, mais une fois cette construc­tion sociale effec­tuée, on peut affir­mer qu’il existe « deux sexes et seule­ment deux ». C’est cela même une construc­tion sociale objec­tive, et à moins de som­brer dans le per­for­ma­tisme but­lé­rien de l’auto-construction du sujet libre, nous n’y échap­pons pas. Fina­le­ment, il n’y a que si l’on par­vient à consi­dé­rer la dicho­to­mie sur la base de la repro­duc­tion comme acte social que l’on peut échap­per à la « croyance que la hié­rar­chie serait en quelque sorte sur­ajou­tée à cette dicho­to­mie essen­tielle » (idem, p.258). Dans sa cri­tique de tout essen­tia­lisme et de la croyance spon­ta­née en « l’incomplétude essen­tielle de chaque indi­vidu dans la mesure où il / elle est sexué(e) », Del­phy per­çoit que le dépas­se­ment de la divi­sion gen­rée de l’humanité existe dans les rela­tions entre les indi­vi­dus comme indi­vi­dus sin­gu­liers, en quelque sorte que le dépas­se­ment de cette divi­sion c’est l’immédiateté sociale de l’individu.

Del­phy cri­tique le « rai­son­ne­ment cir­cu­laire » consis­tant à expli­quer l’oppression des femmes par la « dif­fé­rence des sexes » (t.2, p.47) et sou­tient jus­te­ment que l’oppression crée la « dif­fé­rence des sexes », ou plus pré­ci­sé­ment qu’elle l’autorise, pro­dui­sant la per­cep­tion de dif­fé­rences qui ne seraient pas per­çues si elles n’avaient un sens.

Mais à par­tir de là Del­phy tourne en rond, elle ne veut pas de recherche de la « cause spé­ci­fique » d’une oppres­sion car cela débou­che­rait néces­sai­re­ment sur un « rai­son­ne­ment cir­cu­laire ». Elle accorde cepen­dant que si aucune oppres­sion n’est « unique » dans ses méca­nismes, cha­cune est « spé­ci­fique ». Il faut alors défi­nir la « spé­ci­fi­cité », ce que D ne fait pas, si bien qu’elle abou­tit à une for­mule très confuse : la « com­bi­nai­son » est « par­ti­cu­lière », mais réa­li­sée avec des « élé­ments (des méca­nismes) » que l’on trouve dans n’importe quel phé­no­mène de domi­na­tion sociale (idem, p.48). Del­phy fait en réa­lité dis­pa­raître la spé­ci­fi­cité des « élé­ments » en les qua­li­fiant de « méca­nismes », ce qui ne défi­nit pas des élé­ments mais des « com­bi­nai­sons ». Il y a là une confu­sion dont l’origine est dans le point volon­tai­re­ment obs­cur de l’analyse de Del­phy : pour­quoi c’est pré­ci­sé­ment à cet élé­ment là (le sexe) que l’organisation sociale donne sens, qu’elle construit ? Poser cette ques­tion, ce n’est pas tom­ber dans un rai­son­ne­ment cir­cu­laire : on ne laisse pas de côté, comme sans rai­son, la spé­ci­fi­cité de la dif­fé­rence que l’oppression a construite.

Les groupes hommes et femmes sont « des construc­tions sociales qui ne doivent rien à la consti­tu­tion phy­sique des indi­vi­dus qui consti­tuent ces groupes » (idem, p.56). La construc­tion des groupes ne doit rien (au sens de « ne pro­vient pas »), à la consti­tu­tion phy­sique des indi­vi­dus, mais doit tout à tous les modes de pro­duc­tion jusqu’au capi­tal inclus où, seule­ment, cela devient un pro­blème. Ces modes de pro­duc­tion vont don­ner un sens social, c’est-à-dire faire per­ce­voir, cette dif­fé­rence phy­sique là. C’est ce point de retour, de bou­clage du rai­son­ne­ment, que Del­phy ne veut admettre et qui fait que toute sa démarche théo­rique reste volon­tai­re­ment non seule­ment inabou­tie mais désigne elle-même son point obscur.

Pour Del­phy, la dif­fé­rence de sexe est une dif­fé­rence construite socia­le­ment comme per­ti­nente, elle n’est pas le « sub­strat natu­rel » sur lequel s’édifie le genre. Tout à fait d’accord. Mais il faut ensuite dire pour­quoi la construc­tion sociale donne sens à cette dif­fé­rence de sexe. Et là, on revient à tous les modes de pro­duc­tion et à leur prin­ci­pale force pro­duc­tive : l’augmentation de la popu­la­tion. Mais alors, pour ne pas ver­ser dans le natu­ra­lisme, il faut fer­me­ment tenir théo­ri­que­ment que le tra­vail et la popu­la­tion sont eux-mêmes des construc­tions sociales. C’est-à-dire qu’il faut avoir fait la cri­tique du programmatisme.

La défi­ni­tion par la repro­duc­tion est une défi­ni­tion sociale, ce dont Del­phy par­vient dif­fi­ci­le­ment à rendre compte dans son refus à reve­nir du genre sur le sexe. Ce qui est « pre­mier » ce n’est pas la dif­fé­rence natu­relle de sexe qui en tant que telle n’est ni per­ti­nente ni signi­fi­ca­tive, mais, dans tous les modes de pro­duc­tion, l’augmentation de la popu­la­tion comme prin­ci­pale force pro­duc­tive. A par­tir de là on com­prend pour­quoi la défi­ni­tion sociale des genres défi­nit un sexe. « Or si les femmes sont défi­nis par la repro­duc­tion, non seule­ment cela ne signi­fie qu’elles y soient de fait can­ton­nées, mais cette défi­ni­tion a pour fonc­tion, au contraire, de mas­quer l’étendue de leur exploi­ta­tion. » (t.2, p.96 – 97). Au contraire, c’est à par­tir de cette appro­pria­tion de la per­sonne pro­duc­tive de cette force pro­duc­tive que l’on com­prend, en tant qu’appropriation de la per­sonne, l’appropriation de l’ensemble de son acti­vité (quelle qu’elle soit). Cette défi­ni­tion, bien com­prise, ne masque pas l’étendue de l’exploitation, elle la « jus­ti­fie » au contraire et per­met une com­pré­hen­sion cohé­rente de ce qui à l’évidence n’est pas qu’une jux­ta­po­si­tion for­tuite de situations.

Cette concep­tion en termes de forces pro­duc­tives et de modes de pro­duc­tion ne peut tom­ber sous la cri­tique de « concep­tion onto­lo­gique de l’humanité » ou de voir « le rôle repro­duc­tif des femmes comme dic­tant en grande par­tie leur rôle social » (idem, pp.101 – 102). On pour­rait, tout de même, objec­ter à Del­phy qu’il est dif­fi­cile de ne pas tenir compte de ce rôle repro­duc­tif dans la défi­ni­tion de ce groupe social « femmes ». Ce n’est pas la mater­nité qui consti­tue un « han­di­cap majeur », cela de façon natu­relle, le « han­di­cap majeur » (idem, p.103), c’est de pro­duire la prin­ci­pale force pro­duc­tive qu’une société de classe doit s’approprier.

Quand Del­phy écrit : « Je dis au contraire que parce que leur tra­vail est appro­prié les femmes doivent éle­ver les enfants gra­tui­te­ment (…) Ainsi la mater­nité, loin d’être un fait natu­rel don­nant nais­sance à l’exploitation, est-elle une construc­tion sociale créée par l’exploitation. » (t.2, p.148), en gros, on peut être d’accord. Sauf que Del­phy renonce à deux choses. Pre­miè­re­ment à expli­quer pour­quoi le tra­vail des femmes est appro­prié, qu’est-ce qui jus­ti­fie pour l’ensemble de la société, femmes com­prises, cette appro­pria­tion qui a tra­versé toutes les civi­li­sa­tions et tous les modes de pro­duc­tion (je ne cherche pas une expli­ca­tion mythico-historico-préhistorique mais une genèse théo­rique au niveau de l’exposition). Deuxiè­me­ment, à pou­voir rendre compte, à par­tir de la construc­tion sociale du genre, du sens conféré aux sexes. Si notre concep­tion intègre la gros­sesse, elle ne fait pas, comme Del­phy le reproche à une fémi­niste amé­ri­caine, décou­ler l’oppression des femmes du « han­di­cap natu­rel des gros­sesses » (t.2, p.229).

Si l’on consi­dère la par­ti­tion de l’humanité sur la base de la repro­duc­tion comme une pure construc­tion sociale, les carac­té­ris­tiques ana­to­miques sexuelles deviennent des carac­té­ris­tiques phy­siques comme les autres (grand, petit, chaus­sant du 36 ou du 44) aux­quelles, seul, un rap­port social his­to­rique confère un sens de dis­tinc­tion et de par­ti­tion. Pour que ces carac­té­ris­tiques phy­siques deviennent des dif­fé­rences bio­lo­giques dans la repro­duc­tion, il faut pré­ci­sé­ment confé­rer à la repro­duc­tion une valeur de dif­fé­ren­cia­tion, en faire un fac­teur de dif­fé­ren­cia­tion. Il faut per­sis­ter à faire de la repro­duc­tion un opé­ra­teur de dis­tinc­tion de groupes. Le genre ne serait alors que la mise en forme d’une dis­tinc­tion qui est pré­sup­po­sée en attente de son sens social. En dehors de la per­ti­nence pour une société de l’opérateur qui dif­fé­ren­cie, aucune carac­té­ris­tique phy­sique n’est en soi une dif­fé­ren­cia­tion autre que sin­gu­lière. La per­ti­nence de la dis­tinc­tion sexuelle est pure­ment un phé­no­mène social. Il n’y a de « pola­rité géni­tale », de « fonc­tion­na­lité essen­tielle » des termes de cette pola­rité, que du point de vue qui fait de la repro­duc­tion un opé­ra­teur de dis­tinc­tion. Pour par­ler de bipo­la­rité, il faut que la repro­duc­tion ait un sta­tut d’instance déter­mi­nante de clas­si­fi­ca­tion de carac­té­ris­tiques ana­to­miques sin­gu­lières et non de groupe (la « bipo­la­rité » sup­pose la construc­tion deux groupes dis­tincts). La construc­tion de l’humanité comme par­ta­gée entre por­teurs poten­tiels d’enfants et non-porteurs est une construc­tion sociale.

« S’il y a une dis­tinc­tion entre deux termes au sujet des ques­tions repro­duc­tives, on ne voit pas bien en quoi les hommes et les femmes auraient été abo­lis. Car en matière de repro­duc­tion cette dis­tinc­tion est effi­cace… L’abolition des genres c’est l’abolition de la capa­cité repro­duc­tive comme dis­tinc­tion natu­ra­li­sée. Il y aura effec­ti­ve­ment sûre­ment des gens qui tom­be­ront enceinte et des gens qui ne tom­be­ront pas enceinte (bien qu’on peut sup­po­ser que la sexua­lité à risque de gros­sesse en aura pris un bon coup au pas­sage), des gens qui por­te­ront des enfants et d’autres pas (ce qui pour­rait bien être dif­fé­rent de tom­ber enceinte), mais en aucun cas cette diver­sité ne peut engen­drer une dis­tinc­tion si la contra­dic­tion hommes/femmes n’est plus et si en consé­quences il n’existe plus ni hommes ni femmes. Cette hété­ro­gé­néité de situa­tion ne recouvre plus aucun enjeu du côté de la popu­la­tion et de la repro­duc­tion de l’organisation sociale et ne por­tera donc aucune dis­tinc­tion entre cer­tains et d’autres sur cette base. L’évidence natu­relle est un rap­port social : ce qui per­met de dis­tin­guer les uns et les autres c’est fon­da­men­ta­le­ment la néces­sité du tra­vail et de la popu­la­tion comme force pro­duc­tive et cette néces­sité fait exis­ter la sexua­lité comme acti­vité sépa­rée, c’est-à-dire déter­mi­née, quelles que soient actuel­le­ment ses formes, par la ques­tion de la repro­duc­tion. » (Notes cri­tiques sur la bro­chure d’Incendo, p.17).

Pour Del­phy, une telle concep­tion ferait que « Toute l’identité des femmes est à nou­veau rabat­tue sur et cir­cons­crite par la mater­nité » (idem, p.109). Pre­miè­re­ment, il faut voir com­ment est effec­tué ce « rabat­tage » et, deuxiè­me­ment, est-ce vrai­ment un pro­blème quand le but est l’abolition de toutes les iden­ti­tés de genre. Il ne s’agit pas d’utiliser cette situa­tion (la mater­nité) pour y fon­der la libé­ra­tion des femmes (essen­tia­lisme et dif­fé­ren­tia­lisme), mais de com­prendre le dépas­se­ment de cette situa­tion les défi­nis­sant dans un mode de pro­duc­tion qui ayant struc­tu­rel­le­ment un pro­blème avec le tra­vail ne peut qu’avoir un pro­blème avec les femmes. C’est-à-dire, pour rame­ner les choses à l’essentiel : leur contra­dic­tion avec les hommes devient pour les femmes un pro­blème avec elles-mêmes.

L’attirance sexuelle

Quand P pose la ques­tion cen­trale qui sous-tend ses inter­ro­ga­tions sur la pro­blé­ma­tique de TC et son argu­men­ta­tion : « est-ce que la défi­ni­tion du rap­port hommes-femmes par le (sur-)travail épuise la ques­tion du genre ? », il y répond par la néga­tive dans la mesure où si la réponse est affir­ma­tive « du point de vue du capi­tal », il doute que « cela contienne toute la pro­blé­ma­tique du genre ». Si la réponse est affir­ma­tive « du point de vue du capi­tal », nous sommes en droit de nous deman­der de quel point de vue exté­rieur à la société capi­ta­liste on se place pour s’opposer à ce « point de vue » qui, il est vrai, ne va pas sans contra­dic­tions (et qui, de toute façon, n’est pas un « point de vue »). Nous avons cher­ché à répondre à ses objec­tions en ce qui concerne la dif­fé­rence entre sin­gu­la­rité et par­ti­cu­la­rité, puis en ce qui concerne l’utilisation indi­vi­duelle par une femme de son uté­rus, enfin, P sou­lève une der­nière objec­tion : « l’attirance sexuelle n’est pas que de nature, mais pas que de culture non plus, et ce n’est pas une spé­ci­fi­cité capitaliste. ».

Que « l’attirance sexuelle » entre les hommes et les femmes ne soit pas « spé­ci­fi­que­ment capi­ta­liste » on peut le concé­der ; encore que dans de nom­breuses socié­tés anté­rieures il ne s’agisse que de néces­si­tés de la repro­duc­tion, l’attirance sexuelle pou­vant être ailleurs ou mul­tiple. Si nous pou­vons le concé­der cela tient au fait que cela ne contre­dit en rien notre pro­blé­ma­tique dans la mesure où la construc­tion des groupes femmes et hommes est com­mune à tous les modes de pro­duc­tion jusqu’à aujourd’hui, ni plus ni moins que « l’histoire de toute société jusqu’à nos jours n’a été que l’histoire de la lutte de classes » (Mani­feste…). Que « l’attirance sexuelle » ne soit pas spé­ci­fi­que­ment capi­ta­liste ne signi­fie pas ipso facto qu’elle soit aussi « de nature ». En outre, que cette atti­rance soit en par­tie « de nature » (si elle n’est pas « que de nature » cela signi­fie qu’elle l’est en par­tie) néces­si­te­rait de défi­nir cette partie.

L’attirance sexuelle dis­tin­guée de la néces­sité de la repro­duc­tion sociale de com­mu­nau­tés par­ti­cu­lières ne devient mani­feste que dans la géné­ra­li­sa­tion de l’économie mar­chande puis capi­ta­liste entre le XVIe et le XVIIIe siècle. Le désen­cas­tre­ment (comme dirait Pola­nyi) de la famille de la sphère de la pro­duc­tion et de son envi­ron­ne­ment com­mu­nau­taire s’accompagne d’un défer­le­ment de sen­ti­ments et d’amour sur le monde occi­den­tal. Il ne s’agit pas seule­ment d’un phé­no­mène lit­té­raire, les sources his­to­riques montrent durant cette période une pro­fonde modi­fi­ca­tion du choix du conjoint en dehors des contraintes col­lec­tives com­mu­nau­taires (cf. Edward Shor­ter, Nais­sance de la famille moderne, Ed. Le Seuil). Si l’on parle d’ « atti­rance sexuelle » excé­dant « le point de vue du capi­tal » c’est de « sen­ti­ment » dont on parle, or non seule­ment rien n’est moins cer­tain que de géné­ra­li­ser à toutes les époques cette « atti­rance », mais encore, quand his­to­ri­que­ment elle appa­raît, elle appa­raît comme tout à fait fonc­tion­nelle et adé­quate à la société fon­dée sur le capi­tal et à son indi­vidu.

On peut finas­ser tant que l’on veut mais l’accomplissement de cette « atti­rance sexuelle » (hété­ro­sexuelle, puisque la ques­tion est de savoir si la dis­tinc­tion de genre est épui­sée ou non par le tra­vail et la popu­la­tion comme force pro­duc­tive), c’est le coït : «Il faut tout un tra­vail social pour rame­ner le conti­nuum de la dis­tinc­tion bio­lo­gique à un seul point dis­cri­mi­nant (pénis ou pas pénis) et toutes les pra­tiques per­mises par ce conti­nuum à une seule : le coït. » (Del­phy, op. cit., t.2, p.15). Mal­gré Napo­léon[9], per­sonne ne pré­tend que tous les coïts ont pour fina­lité la pro­créa­tion, ce qui est en ques­tion c’est l’adéquation faite entre sexua­lité et coït : « « Il faut un effort humain, un effet de la culture pour arri­ver à les lier si inti­me­ment (sexua­lité et repro­duc­tion), il faut réduire tous les rap­ports sexuels pos­sibles natu­rel­le­ment au seul accepté cultu­rel­le­ment et appelé le rap­port sexuel » (idem, p.81). L’attirance sexuelle est une variante de la sexua­lité repro­duc­tive en cela elle appar­tient à la même construc­tion sociale : « Les “gros­sesses indé­si­rables” ne sont pas une “fata­lité natu­relle” à laquelle la contra­cep­tion met fin mais résultent de l’adéquation faite entre sexua­lité et coït. Ce qui est appelé “nature” ce sont toutes les opé­ra­tions qui abou­tissent à une sexua­lité fécon­dante. La tech­nique appe­lée “contra­cep­tion” ne change pas la “nature”. » (idem, p.16).

Pour par­ler de l’attirance sexuelle comme pou­vant excé­der le genre tel qu’il est « du point de vue du capi­tal », il faut que les femmes soient tou­jours défi­nies comme sexe. Il faut alors pré­ci­ser pour­quoi les femmes existent comme telles, au-delà du « point de vue du capi­tal », avec « leurs carac­tères sexuels fémi­nins » ℗ — autre que l’utérus – car le sexe et les « carac­tères sexuels fémi­nins » ne sont pas des don­nées natu­relles. C’est-à-dire que nous en reve­nons à la pro­duc­tion du groupe femme avec les « carac­tères sexuels fémi­nins », ces appas qui attirent tant les hommes. Il est évident qu’il y a dans les remarques de P un natu­ra­lisme sous-jacent qu’il recon­naît : « pas que de nature, pas que de culture ». Ce natu­ra­lisme sous-jacent « pose que les dif­fé­rences phy­siques dont il est ques­tion et, plus lar­ge­ment, toutes les dif­fé­rences sont , anté­rieu­re­ment à leur uti­li­sa­tion sociale. C’est ceci, ce sta­tut d’immanence donné aux traits des per­sonnes et plus géné­ra­le­ment aux choses que nous per­ce­vons, qui explique que, selon ce rai­son­ne­ment, il n’y a qu’une inter­pré­ta­tion des choses. En d’autres termes, la réa­lité de la dif­fé­rence ou de la res­sem­blance, bref la chose, lui don­ne­rait sa signi­fi­ca­tion, signi­fi­ca­tion que nous n’aurions plus qu’à lire. (…) il est tenu pour acquis que la per­ti­nence, ou son absence est intrin­sèque à l’objet consi­déré. De plus que l’objet consi­déré existe indé­pen­dam­ment du point de vue qui le consi­dère, qu’il est déjà tout consti­tué comme objet dis­cret – séparé – dans la réa­lité maté­rielle. » (Del­phy, op. cit., p.13 – 14). P a beau expli­ci­te­ment reven­di­quer (mais en par­tie seule­ment) ce natu­ra­lisme sous-jacent, cette reven­di­ca­tion ne va pas sans pro­blèmes. Soit les femmes et leurs carac­tères sexuels fémi­nins existent et sont repé­rables de fait et alors le groupe est natu­rel avec des effets sociaux, soit la caté­go­rie (le groupe) est socia­le­ment construite et les « appas » avec lui. « Le fait de pos­sé­der un uté­rus et des carac­tères sexuels fémi­nins ne les (les femmes) réduit pas à une fonc­tion de repro­duc­tion » ℗. Le pro­blème ici, c’est que soit P a déjà le groupe femme construit socia­le­ment et les consta­ta­tions pré­cé­dentes lui per­mettent de regrou­per comme fémi­nins cer­taines carac­té­ris­tiques de ce groupe, soit le groupe femme c’est uté­rus et autres carac­tères, mais alors là c’est un groupe natu­rel. P veut les deux à la fois : un groupe socia­le­ment construit (« du point de vue du capi­tal ») avec des carac­tères excé­dant cette construc­tion qui seront tout de même ras­sem­blées comme « féminins ».

C’est non seule­ment la fonc­tion de repro­duc­tion qui crée le groupe et ses « appas », mais encore qui fait que « l’attirance sexuelle » (les « appas » ne sont pas que fémi­nins et à sens unique) dérive tou­jours de cette défi­ni­tion du groupe et de la rela­tion pro­créa­tive. En fait, P n’est pas très éloi­gné de ce que disait AS dans un texte au prin­temps 2012 sur la double fonc­tion des femmes. Ces deux fonc­tions étaient la femme comme appro­priée car pro­duc­trice de la prin­ci­pale force pro­duc­tive, et la femme comme exploi­tée comme corps et sexua­lité, à la dif­fé­rence que pour P il s’agit d’attirance que l’on peut sup­po­ser réci­proque (mais il y a-t-il struc­tu­rel­le­ment une grosse dif­fé­rence ?)[10].

Comme AS, P a posé une sépa­ra­tion entre repro­duc­tion et sexua­lité mais contrai­re­ment à AS, il ne cherche pas retrou­ver l’unité et son contenu exact entre ces deux fonc­tions, pour lui la seconde excède sim­ple­ment la pre­mière. A ces deux fonc­tions, chez AS comme chez P, cor­res­pondent deux agents dis­tincts de l’appropriation des femmes : le capi­tal (et son « point de vue »), l’homme indi­vi­duel (dans sa sin­gu­la­rité). Ces deux fonc­tions mises en œuvre par deux agents abou­tissent à deux moda­li­tés de rap­port social homme/femme qui sont en contra­dic­tion selon AS et dont l’une excède l’autre selon P : « la domes­ti­ca­tion » ou le rap­port au capi­tal / « l’objectivité sexuelle de la Femme » ou « l’attirance sexuelle » et les « carac­tères sexuels fémi­nins » (le rap­port sin­gu­lier auquel se rédui­rait en défi­ni­tive tout rap­port entre un homme et une femme[11]). Puis AS nous dit, à la fin de son texte, que c’est sur cette fonc­tion sexuelle qu’il faut « miser » pour une remise en cause du rap­port car cette objec­ti­vité sexuelle remet en cause la fonc­tion repro­duc­tive qui en plus a, selon lui, déjà du plomb dans l’aile car il ne serait plus néces­saire de faire des enfants … Il y a concur­rence, « ren­ver­se­ment » dit AS, entre les deux. L’objectivité sexuelle tend à prendre le pas sur la fonc­tion repro­duc­tive et c’est à par­tir de cette objec­ti­vité sexuelle que peuvent se consti­tuer des fronts de lutte com­mun avec les pro­lé­taires hommes car on leur a trouvé un point com­mun : l’objectivité de leur fonc­tion sociale qui leur fait face. C’est-à-dire, pour les femmes, la vente de leur objec­ti­vité sexuelle : la pros­ti­tu­tion. En fait c’est un peu comme si c’était à par­tir de la « pro­lé­ta­ri­sa­tion » des femmes, c’est-à-dire de leur condi­tion de « pros­ti­tuées » plu­tôt que d’ « esclaves » (pour reprendre les termes d’AS), qu’il deve­nait pos­sible de poser le pro­blème de la condi­tion des femmes, comme situa­tion géné­rale de pros­ti­tuées, de femmes de la sphère publique, contrai­re­ment au « sujet » de la sphère pri­vée vivant pas­si­ve­ment et ser­vi­le­ment l’enfer quotidien.

P, quant à lui, pré­fère la Col­lec­tion Arle­quin à la Série Noire. Pour P, c’est aussi sur l’attirance sexuelle qu’il faut miser, mais dif­fé­rem­ment, il ne s’agit plus de vente de l’objectivité sexuelle. Les carac­tères sexuels fémi­nins « ne défi­nissent pas le genre, ni un groupe social (on se demande alors ce qui les regroupe comme “fémi­nins”, nda), mais un sexe porté indi­vi­duel­le­ment (et reconnu comme iden­tique chez quelques mil­liards de per­sonnes fémi­nines, nda). (…) L’abolition du genre sup­pose la dis­pa­ri­tion de carac­té­ris­tiques spé­ci­fiques aux groupes “femmes” et “hommes” ». Cela signi­fie que les groupes sub­sistent défal­ca­tion faite de quelques carac­té­ris­tiques et l’on retrouve la sin­gu­la­rité et la pers­pec­tive alter­na­ti­viste qu’elle porte chez P : « l’annonce d’une vie aux limites ».

Chez AS, comme chez P, les deux fonc­tions et les deux agents montrent de suite un pro­blème : on a isolé un rap­port hommes/femmes dis­tinct du rap­port capital/femmes. Ce qui est perdu c’est donc ce en quoi la ques­tion des femmes a une effi­ca­cité dyna­mique dans et comme contra­dic­tion : c’est-à-dire que jus­te­ment la contra­dic­tion hommes/femmes, pas plus que la contra­dic­tion prolétariat/capital n’existe épu­rée de l’autre, c’est-à-dire telle que l’une serait si elle n’était pas construite par l’autre. C’est ainsi qu’existe la contra­dic­tion et sa dyna­mique, telle qu’elle se mani­feste quo­ti­dien­ne­ment et telle qu’elle peut désor­mais poser la ques­tion de son abo­li­tion (c’est ça aussi le tra­vail, et donc les femmes, comme pro­blème). C’est aussi ce qui explique que le rap­port hommes/femmes puisse exis­ter dans les luttes de façon contra­dic­toire et pro­blé­ma­tique car remet­tant en cause l’existence sépa­rée des sphères pro­duc­tive et reproductive.

Que l’on conçoive le sexuel comme « satis­fac­tion de l’homme » (AS) ou comme « atti­rance sexuelle » ℗, il est dis­joint de la ques­tion de la repro­duc­tion. Cette dis­jonc­tion abou­tit ainsi à une natu­ra­li­sa­tion de la ques­tion de la sexua­lité car on a dis­so­cié la rai­son dyna­mique de ce rap­port social qu’est la sexua­lité et qui la construit socia­le­ment pour les hommes comme pour les femmes : la repro­duc­tion dite bio­lo­gique. La sexua­lité n’est pas vue comme un rap­port social de sexage qui construit et actua­lise en per­ma­nence la fonc­tion repro­duc­tive qui, loin d’être une fonc­tion natu­relle, bio­lo­gique, ins­tinc­tive ou spon­ta­née, est ren­due pos­sible par tout un tas de phé­no­mènes de contraintes et d’assignations qui rendent effec­tive l’appropriation, simul­ta­né­ment à la construc­tion, de la capa­cité repro­duc­tive des femmes et donc des femmes elles-mêmes que cette appro­pria­tion et construc­tion pro­duisent en tant que telles. Autre­ment dit, il n’y a pas de fonc­tion sexuelle des femmes exis­tant indé­pen­dam­ment de la ques­tion de la repro­duc­tion. Il y a consti­tu­tion d’une fonc­tion repro­duc­tive natu­ra­li­sée qui construit la sexua­lité, pour les hommes comme pour les femmes, comme moda­lité rela­tion­nelle sépa­rée et sin­gu­la­ri­sée, mode­li­sée par le coït hété­ro­sexuel, ancrée dans le bio­lo­gique, l’amour, et l’instinct, vécus comme évi­dence et atti­rance natu­relles. Ce vécu est consti­tu­tif du rap­port hommes/femmes, c’est-à-dire que la natu­ra­li­sa­tion n’est pas une mys­ti­fi­ca­tion : c’est réel­le­ment la façon dont se vivent et se repro­duisent les rap­ports hommes/femmes.

Ce qui fait exis­ter de façon spé­ci­fique pour les femmes (et donc pour les hommes mais d’une autre façon néces­sai­re­ment) le corps, l’affectivité, l’intime, le privé…, que ce soit dans une sexua­lité conju­gale ou dans une sexua­lité pros­ti­tu­tion­nelle, ou les deux et les entre-deux, c’est bien la repro­duc­tion, c’est-à-dire la sexua­lité comme appro­pria­tion des femmes car sexua­lité cen­trée sur la satis­fac­tion mas­cu­line elle-même construite comme repro­duc­tive. La sexua­lité comme rap­port entre les hommes et les femmes est sub­su­mée sous un de ses pôles – la sexua­lité mas­cu­line – qui existe alors elle-même, en tant que construc­tion sociale, comme exis­tence et condi­tion de la repro­duc­tion du rap­port. Elle concentre en elle, de son côté, la défi­ni­tion des termes du rap­port et la néces­sité de sa repro­duc­tion. La sexua­lité repro­duc­tive est ce qui per­met mas­si­ve­ment aux femmes de repro­duire leurs condi­tions d’existence : sexua­lité hété­ro­sexuelle, calée sur le désir et le plai­sir mas­cu­lin, lui-même construit sur le mode de la per­for­mance, de l’usage, du besoin, de la puis­sance. En cela, que ça soit à l’œuvre dans une sexua­lité plus ins­pi­rée par la por­no­gra­phie que par le mis­sion­naire gen­til et roman­tique ou encore par le pro­fé­mi­niste qui a banni la péné­tra­tion de ses pra­tiques sexuelles est indif­fé­rent et anec­do­tique, car c’est bien la sexua­lité repro­duc­tive qui déter­mine toutes ces pratiques.

Quand une fille sait qu’être une femme c’est se caler, de façon plus ou moins res­tric­tive et exclu­sive sur le désir de l’homme et la satis­fac­tion mas­cu­line construite comme puis­sance, pos­ses­sion, syn­thé­ti­sée dans la cen­tra­lité du coït hété­ro­sexuel, ça concerne la repro­duc­tion de la force de tra­vail en ce qu’elle sup­pose une dis­po­ni­bi­lité sexuelle des femmes opti­mi­sant leur expo­si­tion au risque de gros­sesse et un rap­port sexuel dit « com­plet » pour les hommes. Ce qui existe comme sexua­lité hété­ro­sexuelle est fon­da­men­ta­le­ment sexua­lité mas­cu­line au sens où elle est un rap­port à soi pour les hommes et une extra­ver­sion pour les femmes (il suf­fit de consi­dé­rer à ce sujet toutes les filles qui entrent dans la sexua­lité par la contrainte, ou encore de pen­ser à la cen­tra­lité de la ques­tion de l’amour dans la sexua­lité des femmes).

Autre­ment dit, il n’y a jus­te­ment pas de dif­fé­rence entre « repro­duire une force de tra­vail » et « satis­faire leur Homme », donc pas de dif­fé­rence entre fonc­tion repro­duc­tive et fonc­tion sexuelle. Même si elles ne se confondent pas, elles sont calées l’une sur l’autre. L’opposition entre la mère et la pute n’est qu’une fic­tion lit­té­raire. La satis­fac­tion mas­cu­line est le contenu par lequel la sexua­lité existe tant comme repro­duc­tion, c’est-à-dire popu­la­tion comme prin­ci­pale force pro­duc­tive, et repro­duc­tion du rap­port homme/femme dans son ensemble, c’est-à-dire appro­pria­tion des femmes, que comme « atti­rance sexuelle ».

En outre, sans vou­loir entrer dans le « sor­dide », pour Paola Tabet (La grande Arnaque), cette orien­ta­tion n’est pas exempte de construc­tion éco­no­mique : la divi­sion sexuelle du tra­vail à l’échelle sociale et l’accès dif­fé­ren­cié des hommes et des femmes aux res­sources concourent à l’utilisation par les femmes de la sexua­lité comme mon­naie d’échange. Dès lors, l’ « atti­rance sexuelle » et les rela­tions qui s’ensuivent s’inscrivent dans l’asymétrie, deve­nant à la fois un sym­bole et une maté­ria­li­sa­tion de l’inégalité des sexes. De quoi est faite cette « atti­rance » : « Ilana Lowy (L’emprise du genre. Mas­cu­li­nité, fémi­nité, inéga­lité, Ed. La dis­pute) nous rend atten­tif au fait que les rôles esthé­tiques inégaux ins­crits dans les corps des hommes et des femmes, acti­vés notam­ment par les pra­tiques de séduc­tion (c’est moi qui sou­ligne), contri­buent aussi en retour à assu­rer la per­ma­nence des rap­ports inégaux entre les sexes » (Pfef­fer­korn, op. cit., pp.66 – 67).

Dans la Réponse aux amé­ri­caines (TC 24), la com­pré­hen­sion du rap­port hommes/femmes a néces­sai­re­ment comme point de départ cette cen­tra­lité du sexe et du corps dans la vie des femmes, sans quoi cette com­pré­hen­sion n’aurait pas pu être celle d’une contra­dic­tion spé­ci­fique. C’est, en effet, le corps, la sexua­lité comme sexage, qui sont le contenu de la contra­dic­tion entre les hommes et les femmes, c’est-à-dire de la popu­la­tion comme force pro­duc­tive. Ce contenu montre que l’existence des hommes et des femmes est déter­mi­née par un rap­port social dif­fé­rent du rap­port de classe, en pré­ci­sant aussi que les femmes ne sont jus­te­ment ni des mar­chan­dises ni de simples moyens de pro­duc­tion, pas plus que les hommes ne sont les contre­maîtres des femmes à la solde des capitalistes.

L’essentiel réside dans la ques­tion de la consti­tu­tion du groupe femme et dans la cri­tique du natu­ra­lisme comme idéo­lo­gie du rap­port homme/femme. Quoi qu’elles fassent, où qu’elles soient (mai­son, rue, bou­lot, luttes etc.), les femmes sont sexua­li­sée c’est-à-dire qu’elles ont un corps et ce corps est ce par quoi les hommes les rap­pellent à leur condi­tion et à leur place, et c’est ce même corps qui est l’objet de l’attirance sexuelle. Cette sexua­li­sa­tion, ce sexage, est donc à la fois la marque de la bio­lo­gi­sa­tion / natu­ra­li­sa­tion du rap­port mais aussi celle de la contrainte per­ma­nente à les faire exis­ter comme femmes. La construc­tion sociale qui, dès la nais­sance, fait d’une par­ti­cu­la­rité ana­to­mique une dis­tinc­tion n’existe pas en dehors du rap­port social conçu comme une dyna­mique visant à repro­duire toutes les condi­tions de renou­vel­le­ment de ce rap­port, dans le cadre de la tota­lité du MPC et de son intri­ca­tion conflic­tuelle avec le rap­port de classes. En effet, on ne peut pas faire comme si cette contrainte à la sexua­li­sa­tion n’était qu’un état de fait para­ly­sant résul­tant d’un asser­vis­se­ment accom­pli. Si tous ces phé­no­mènes de subor­di­na­tion et de ré-assignation des femmes existent, c’est bien parce que la sexua­lité repro­duc­tive et l’appropriation des femmes ne vont pas de soi car le capi­tal a un pro­blème avec la popu­la­tion et le tra­vail ; l’une et l’autre sont tou­jours le pro­duit d’une his­toire, c’est-à-dire d’activités et de luttes. Ce sont des pra­tiques sociales qui donnent tou­jours un contenu spé­ci­fique et déter­miné au rap­port hommes/femmes, et donc à la façon dont se co-construisent les contra­dic­tions de classes et de genres dans leur rap­port à la tota­lité, le MPC. La construc­tion d’une par­ti­cu­la­rité ana­to­mique en dis­tinc­tion ana­to­mique, niveau géné­ral du rap­port du fait de la popu­la­tion comme prin­ci­pale force pro­duc­tive dans tous les modes de pro­duc­tion jusqu’à aujourd’hui n’est que le concept per­met­tant de pen­ser ces diver­si­tés qui ne sont pas la réa­li­sa­tion du concept.

Ce n’est pas pour rien que c’est au moment de la faillite du pro­gram­ma­tisme et en pleine crise/restructuration que le fémi­nisme des années 70 est, pour l’une de ses com­po­santes, la mise en cause de l’existence des hommes et des femmes comme caté­go­ries natu­relles. Au niveau de la vie des femmes, tout un tas de mesures concer­nant leur vie affec­tive, sexuelle et fami­liale nous per­mettent de voir ces rema­nie­ments his­to­riques des contra­dic­tions de genre et de classes : mères céli­ba­taires (expres­sion qui désigne lit­té­ra­le­ment ce par quoi les femmes existent socia­le­ment : couple/famille), place des femmes dans le mar­ché du tra­vail et dans la famille, mœurs sexuelles qui en résultent, formes de conju­ga­lité, poli­tiques fami­liales, etc, … et mœurs sexuelles libres[12].

« Indi­vidu libre » et « dis­po­si­tif de sexualité »

Le genre n’est pas seule­ment l’identification à un sexe dont les par­ti­cu­la­ri­tés ana­to­miques sont construites comme dif­fé­rence bipo­laire ; il entraîne aussi que l’attirance sexuelle soit orien­tée vers « l’autre sexe ». En cela, cette « atti­rance » n’est qu’une déter­mi­na­tion de la dis­tinc­tion de genre telle que le capi­tal la construit.

« Fou­cault cri­tique la concep­tion tra­di­tion­nelle du sexe comme une libido natu­relle qui cherche à se libé­rer des res­tric­tions impo­sées par la société. Il sou­tient que les désirs ne sont pas des enti­tés bio­lo­giques pré­exis­tantes, mais qu’ils sont au contraire consti­tués dans le contexte de pra­tiques sociales his­to­ri­que­ment déter­mi­nées » (Gayle Rubin, Pen­ser le sexe in Sur­veiller et jouir, Anthro­po­lo­gie poli­tique du sexe, Ed. Epel, p.152).

Il faut pré­ci­ser que Gayle Rubin, dans le même texte de 1985, revient plus loin sur la ques­tion en appor­tant une inflexion impor­tante au point de vue de Fou­cault et en cri­ti­quant son propre texte Le mar­ché aux femmes », écrit en 1975, qui fut un texte de réfé­rence pour le fémi­nisme amé­ri­cain (publié en fran­çais dans le même recueil) : « Cepen­dant, je vou­drais m’opposer à l’idée que le fémi­nisme est ou doit être le lieu pri­vi­lé­gié d’élaboration d’une théo­rie de la sexua­lité. Le fémi­nisme est la théo­rie de l’oppression des genres. Sup­po­ser par auto­ma­tisme que cela en fait la théo­rie de l’oppression de la sexua­lité montre une inca­pa­cité à dis­tin­guer le sexe comme genre, d’une part et le désir éro­tique, de l’autre. La confu­sion cultu­relle entre le genre et la sexua­lité (le « pré­sup­posé cultu­rel que la sexua­lité est réduc­tible à la péné­tra­tion », nda) a donné libre cours à l’idée qu’une théo­rie de la sexua­lité puisse être déri­vée entiè­re­ment d’une théo­rie des genres. Dans un essai anté­rieur, “Le mar­ché aux femmes”, j’ai uti­lisé le concept de sys­tème de sexe / genre, défini comme “l’ensemble des dis­po­si­tions par les­quelles une société trans­forme la sexua­lité bio­lo­gique en pro­duits de l’activité humaine”. Je pour­sui­vais en disant que “le sexe tel que nous le connais­sons – l’identité sexuelle, le désir sexuel et les fan­tasmes, les idées de l’enfance – est lui-même un pro­duit social”. Dans cet essai, je n’ai pas fait la dif­fé­rence entre le désir et le genre, les consi­dé­rant comme des moda­li­tés du même pro­ces­sus social sous-jacent » (Gayle Rubin, op. cit., pp.202 – 203). Soit Rubin parle de la sexua­lité en géné­ral mais alors elle est en contra­dic­tion avec sa réfé­rence constante à Fou­cault reje­tant les « désirs » comme « enti­tés bio­lo­giques pré­exis­tantes », soit elle parle de l’organisation sociale actuelle qui comme elle le dit construit une « confu­sion cultu­relle entre le genre et la sexua­lité » et alors c’est de la théo­rie du genre que découle celle de la sexua­lité et de ses « déviances » qui sont objec­ti­ve­ment, c’est-à-dire socia­le­ment, c’est-à-dire réel­le­ment des déviances (telles qu’elles sont uti­li­sées par Rubin comme révé­la­teur et ana­ly­seur des rap­ports entre genre et sexualité).

La suite même de ce texte vient bizar­re­ment contre­dire cette auto­cri­tique en pen­sant la confor­ter. Rubin fait alors réfé­rence (sans don­ner de cita­tions) au cha­pitre IV de La Volonté de savoir inti­tulé Le dis­po­si­tif de sexua­lité, dans lequel Fou­cault pré­sente le pas­sage des « rela­tions de sexe », au cours du XVIIe siècle, d’un « dis­po­si­tif d’alliance » à un « dis­po­si­tif de sexualité » :

« Ce dis­po­si­tif d’alliance, avec les méca­nismes de contrainte qui l’assurent, avec le savoir sou­vent com­plexe qu’il appelle, a perdu de son impor­tance, à mesure que les pro­ces­sus éco­no­miques et que les struc­tures poli­tiques ne pou­vaient plus trou­ver en lui un ins­tru­ment adé­quat ou un sup­port suf­fi­sant. Les socié­tés occi­den­tales modernes ont inventé et mise en place, sur­tout à par­tir du XVIIIe siècle, un nou­veau dis­po­si­tif qui se super­pose à lui, et sans lui don­ner congé, a contri­bué à en réduire l’importance. C’est le dis­po­si­tif de sexua­lité : comme le dis­po­si­tif d’alliance, il se branche sur les par­te­naires sexuels ; mais selon un tout autre mode. (…) Pour le pre­mier, ce qui est per­ti­nent, c’est le lien entre des par­te­naires au sta­tut défini ; pour le second, ce sont les sen­sa­tions du corps, la qua­lité des plai­sirs, la nature des impres­sions aussi ténues ou imper­cep­tibles qu’elles soient. » (op. cit., Ed. Gal­li­mard, pp.140 – 141). Il s’ensuit une sexua­lité « en expan­sion crois­sante depuis le XVIIe » comme une façon de « contrô­ler les popu­la­tions de manière de plus en plus glo­bale » (idem). Mais Fou­cault pré­cise : « Il ne faut pas com­prendre la famille sous sa forme contem­po­raine comme une struc­ture sociale éco­no­mique et poli­tique d’alliance qui exclut la sexua­lité ou du moins la bride, l’atténue autant qu’il est pos­sible et n’en retient que les fonc­tions utiles. Elle a pour rôle au contraire de l’ancrer et d’en consti­tuer le sup­port per­ma­nent. Elle assure la pro­duc­tion d’une sexua­lité qui n’est pas homo­gène aux pri­vi­lèges de l’alliance, tout en per­met­tant que les sys­tèmes d’alliance soient tra­ver­sés de toute une nou­velle tac­tique de pou­voir qu’ils igno­raient jusque-là. » (idem, p.143).

Et même lorsque ce « dis­po­si­tif de sexua­lité » semble excé­der la famille c’est le même indi­vidu libre (voir supra) qui en est l’acteur. Libre du choix du conjoint selon ce dis­po­si­tif et / ou libre de fré­quen­ter le quar­tier de South of Mar­ket à San Fran­cisco (voir « la Val­lée des Rois », Gayle Rubin, op. cit.). Quand his­to­ri­que­ment appa­raît le « dis­po­si­tif de sexua­lité », il appa­raît comme tout à fait fonc­tion­nel et adé­quate à la société fon­dée sur le capi­tal et à son indi­vidu (voir supra la réfé­rence au tra­vail de Shor­ter sur la nais­sance de la famille moderne). Quand dans sa nou­velle pro­blé­ma­tique déve­lop­pée sur la cri­tique de son texte de 1975, Rubin affirme que « bien que le sexe et le genre soient reliés, ils ne sont pas la même chose » et qu’il est « essen­tiel de sépa­rer ana­ly­ti­que­ment le genre et la sexua­lité » (op. cit., p.204), on est en droit de lui deman­der de répondre à la ques­tion qu’elle-même pose sur la nature de cette « rela­tion ». On sépare ana­ly­ti­que­ment, mais syn­thé­ti­que­ment qu’elle est la rela­tion de déter­mi­na­tion entre les deux ?

Rubin sou­tient par exemple que : « l’idéologie les­bienne fémi­niste a essen­tiel­le­ment ana­lysé l’oppression des les­biennes en termes d’oppression des femmes. Cepen­dant les les­biennes sont aussi oppri­mées en tant que queer, que per­verses, par le fruit d’une stra­ti­fi­ca­tion de sexua­lité et non de genre. (…) Les outils concep­tuels fémi­nistes ont été créés pour détec­ter et ana­ly­ser les hié­rar­chies liées au sexe comme au genre. Pour autant que ces der­nières se super­posent à la stra­ti­fi­ca­tion éro­tique, la théo­rie fémi­niste garde sa puis­sance expli­ca­tive. Mais à mesure que les ques­tions ont de moins en moins trait à celles du genre et de plus en plus à la sexua­lité, l’analyse fémi­niste devient trom­peuse et par­fois sans rap­port avec la ques­tion » (idem, pp.204 – 205). Ce que fait res­sor­tir Fou­cault, c’est que la « stra­ti­fi­ca­tion éro­tique » a tou­jours trait à la ques­tion du genre, ne serait-ce que parce que cette stra­ti­fi­ca­tion a pour échelle et norme l’hétérosexualité conju­gale. Si les les­biennes sont « aussi oppri­mées en tant que queer, que per­verses, etc. », il faut bien que la per­ver­sion réfère à une norme. Cette norme est celle que com­mande la « super­po­si­tion » entre genre et sexualité.

En conclu­sion : le sur­tra­vail, une rela­tion stricte entre genre et classe

P, dans son expo­si­tion des limites de la pro­blé­ma­tique de TC, écrit : « le fait de pos­sé­der un uté­rus et des carac­tères sexuels fémi­nins ne les réduit pas à une fonc­tion de repro­duc­tion. Ils ne défi­nissent pas le genre, ni un groupe social, mais un sexe porté indi­vi­duel­le­ment ». Pour que ces carac­tères soient per­ti­nents pour être regrou­pés comme fémi­nins ou mas­cu­lins cela sup­pose que des groupes aient été créés, pour cela il faut un impé­ra­tif social et éco­no­mique, il faut un mode de pro­duc­tion. En elle-même, « l’attirance sexuelle » ne crée aucun groupe, elle va dans tous les sens, elle peut en outre por­ter sur les pieds, les poi­gnets, la nuque, etc., toutes choses qui ne sont pas, en eux-mêmes, des carac­tères sexuels fémi­nins ou mas­cu­lins. Il faut qu’un enjeu (une contrainte sociale) soit à l’œuvre pour faire de ces carac­tères des dis­tinc­tions repé­rables et la défi­ni­tion d’un groupe. C’est cela le genre et non un vagin + des seins… ou un pénis + du poil aux pattes.

Pour P, il y aurait des hommes et des femmes qui ne répondent pas aux injonc­tions du genre tel que défi­nit par le MPC. P ne conteste pas ces injonc­tions et ces déter­mi­na­tions valables pour le capi­tal, mais le genre ne serait pas entiè­re­ment sub­sumé sous le capi­tal (femmes sans enfants, homo­sexuels, etc.). Mis à part que cela est une curieuse façon de conce­voir ce qu’est un rap­port social, on a la confu­sion entre genre et carac­té­ris­tiques ana­to­miques diverses. Le genre devient ici une forme s’ajoutant, se super­po­sant à l’existence des hommes et des femmes confon­dus avec des carac­té­ris­tiques natu­relles consti­tuant d’elles-mêmes des groupes humains donc sociaux. Il y a dans la pro­po­si­tion consis­tant à par­ler d’hommes et de femmes « ana­to­miques », au-delà de leur construc­tion sociale dans un mode de pro­duc­tion spé­ci­fique, une contra­dic­tion dans les termes, dans la mesure où il faut un enjeu social pour qu’une quel­conque carac­té­ris­tique bio­lo­gique soit dési­gnée et inves­tie comme défi­nis­sant des groupes. Quand il y a un enjeu, les grands blonds aux yeux bleus deviennent des aryens, quand il n’y en a plus ils rede­viennent des grands blonds aux yeux bleus. Quand la popu­la­tion n’est plus un enjeu social et une caté­go­rie éco­no­mique, avoir un uté­rus ne fait plus une femme. A l’appui de la dif­fé­rence « ana­to­mique et bio­lo­gique » entre les hommes et les femmes et qui seraient la base de leur dis­tinc­tion, P oppose les capi­ta­listes et les pro­lé­taires entre les­quels n’existe aucune dif­fé­rence ana­to­mique, c’est-à-dire natu­relle pour employer le terme « mau­dit ». C’est bien vrai. La dis­tinc­tion et l’antagonisme entre pro­lé­taires et capi­ta­listes n’ont aucune rai­son d’être natu­ra­li­sés (ce qui a été le cas des serfs et des sei­gneurs), au contraire de ceux entre hommes et femmes. C’est l’objet de la construc­tion sociale (la popu­la­tion) qui implique la natu­ra­li­sa­tion de la dis­tinc­tion qui n’existe que dans cette natu­ra­li­sa­tion. L’anatomie n’est la base que si un enjeu social en fait une base, elle n’a rien à dire jusqu’à ce qu’on la fasse par­ler. C’est l’objet en jeu et sa construc­tion sociale qui donnent à voir l’anatomie comme dis­tinc­tion et par­ti­tion. On peut consi­dé­rer comme P que la « nov­langue théo­rique éli­mine les dif­fé­rences ana­to­miques comme base de dif­fé­rences rela­tion­nelles » et s’en remettre au gros bon sens qui voit bien qu’il y a des hommes et des femmes. Tous les indi­vi­dus ont des corps dif­fé­rents, la ques­tion est celle de la sélec­tion de ces dif­fé­rences comme prin­cipe de clas­si­fi­ca­tion. On croit répondre de façon défi­ni­tive par la repro­duc­tion, mais c’est pré­ci­sé­ment là que l’on ne com­prend pas que le cri­tère de la repro­duc­tion est lui-même comme cri­tère une caté­go­rie éco­no­mique historique.

P se veut « maté­ria­liste » quand il prend pour base la dif­fé­rence des corps et des ana­to­mies comme des faits. Il est maté­ria­liste, mais de ce maté­ria­lisme dont Marx fai­sait l’éloge en jan­vier 1845 dans La Sainte Famille (« L’homme tire toute connais­sance, sen­sa­tion, etc. du monde sen­sible … » Ed. Sociales, p.157) et qu’il cri­tique en juin 1845 dans la pre­mière thèse sur Feuer­bach : « Le défaut prin­ci­pal, jusqu’ici, de tous les maté­ria­lismes est que l’objet, la réa­lité effec­tive, la sen­si­bi­lité, n’est saisi que sous la forme de l’objet ou de l’intuition, mais non pas comme acti­vité sen­si­ble­ment humaine … ».

« Je ne remets pas en cause la dis­tinc­tion sociale de genre, ni la contra­dic­tion entre classes, mais j’interroge pré­ci­sé­ment la construc­tion qui les relie stric­te­ment dans la “construc­tion de TC” (tout le dis­po­si­tif est réci­proque). Les deux peuvent “cou­vrir – à elles deux – la tota­lité de l’activité humaine”, ça ne signi­fie pas qu’elles sont en tout reliées, et reliées par le sur-travail », pour­suit P. Il ne remet pas en cause la « dis­tinc­tion sociale de genre », mais elle est pour lui une construc­tion sociale qui met en forme un maté­riau exis­tant pour lui-même (les carac­té­ris­tiques sexuelles) et qui existe déjà pour lui-même comme dis­tinc­tion. Ainsi P peut dire simul­ta­né­ment que, dans le MPC, des indi­vi­dus existent comme se non-conformant à cette dis­tinc­tion tout en étant sexués comme si la sexua­tion exis­tait en dehors de son exis­tence sociale. La nature existe, mais elle est muette, elle n’est pas en attente d’être mise en forme, un vagin et un pénis ne sont pas en attente d’être « femme » ou « homme », d’être un prin­cipe de dif­fé­ren­cia­tion pas plus (si l’on veut des carac­té­ris­tiques abso­lu­ment sans gra­da­tions ni nuances, de l’ordre du oui et du non) que le fait de pou­voir mettre sa langue en tuyau ou non. Mais alors on dira : « et la repro­duc­tion ? ». C’est pré­ci­sé­ment là qu’est la ques­tion. Il faut des modes de pro­duc­tion fondé sur le tra­vail et le sur­tra­vail qui lui est inhé­rent pour que la repro­duc­tion (la popu­la­tion) devienne un enjeu social et par là un prin­cipe de dis­tinc­tion tou­jours spé­ci­fi­que­ment his­to­rique et social.

Quand P écrit : « Ma ques­tion n’est pas interne à chaque contra­dic­tion, mais dans l’articulation des deux », c’est faux de son propre point de vue dans la mesure où, par ailleurs, il a par­fai­te­ment com­pris pour­quoi chaque contra­dic­tion dans son inté­rieur est dépen­dante de sa rela­tion avec l’autre. Ce qui est au fond de sa ques­tion c’est que la dis­tinc­tion de genre excède celle de classe. Cet excès serait son indi­vi­dua­tion irré­duc­tible dans les déter­mi­na­tions sin­gu­lières de l’individu qui excède la conjonc­tion des déter­mi­na­tions sociales (la particularité)

Mais P écrit éga­le­ment : « Toutes les femmes, tous les hommes sont pris dans la contra­dic­tion de genre, même s’ils n’y par­ti­cipent pas “acti­ve­ment”. Elle déter­mine à des degrés divers les rap­ports objec­tifs et sub­jec­tifs entre hommes et femmes ». Admet­tons, mais alors la par­ti­ci­pa­tion « active » n’est plus le pro­blème et les femmes qui n’activent pas leur uté­rus ne sont plus un pro­blème. Cette simple petite incise (« même s’ils n’y par­ti­cipent pas acti­ve­ment ») met toute la pro­blé­ma­tique de P par terre et contre­dit toutes ses pro­po­si­tions pré­cé­dentes. C’est à un rap­port social que nous avons affaire et un rap­port social n’est pas la somme d’activités indi­vi­duelles et / ou sin­gu­lières. Il semble ici que P expose lui-même la cri­tique de ce qu’il vient d’énoncer. Mais P est rompu à l’art de la rhé­to­rique : pour mieux défendre son point de vue, il neu­tra­lise la cri­tique que l’on pour­rait lui faire en la pré­sen­tant lui-même.

« La ques­tion que j’ai posée est celle de femmes et d’hommes, qui ne sont pas pris dans l’intersection des contra­dic­tions de genre et de classe, sous l’angle du sur-travail. Admet­tons qu’ils appar­tiennent aux couches moyennes, non pro­lé­taires. Leurs rela­tions sociales sont néan­moins déter­mi­nées par ces contra­dic­tions, comme le contexte sur-déterminant l’époque. La bonne cri­tique de ce point de vue (“le pro­blème dans la ques­tion”) serait de consi­dé­rer qu’ils sont pris dans le pro­ces­sus his­to­rique déter­mi­nant l’évolution du monde, du monde capi­ta­liste, du monde de la domi­na­tion des femmes par les hommes. Ceux qui semblent y échap­per appar­tiennent à des caté­go­ries dont les acti­vi­tés sociales balancent entre pro­lé­ta­riat et “bour­geoi­sie”, sans chan­ger grand-chose à la contra­dic­tion, qu’en termes quan­ti­ta­tifs de “pro­lé­ta­ri­sa­tion” dans la crise. Sous cet angle, mon point de vue serait effec­ti­ve­ment dépourvu de per­ti­nence, pour ne pas inté­grer la nature déter­mi­nante en essence des contra­dic­tions motrices, des rap­ports sociaux de classe et de genre. Et parce que la rela­tion des deux est construite, par l’existence du sur-travail, sur la base de “l’augmentation de la popu­la­tion comme prin­ci­pale force pro­duc­tive”, dans la dyna­mique du pro­cès his­to­rique, et non à l’instant “t”, de façon statique. »

Donc, il exis­te­rait « un autre angle » sous lequel le point de vue de P ne serait pas « dépourvu de per­ti­nence ». Cet autre angle, nous le connais­sons, c’est l’existence indi­vi­duelle sin­gu­lière qui com­porte tou­jours un excé­dent vis-à-vis des contra­dic­tions et construc­tions sociales. Or, il n’y a pas d’excédent, car comme le dit jus­te­ment P repre­nant les cha­pitres sur l’individu et la com­mu­nauté à la fin des Fon­de­ments cri­tiques, entre l’individu et la com­mu­nauté le rap­port n’est pas un rap­port d’inclusion ou d’intersection, mais ce qu’il ne dit pas c’est qu’il s’agit d’un rap­port d’osmose et d’inter-définition, il en déduit alors un excé­dent de la sin­gu­la­rité. Pour P, il y a tou­jours néces­sai­re­ment un reste ou un excès, « quelque chose qui échappe », sans lequel il n’y aurait pas de sin­gu­la­rité. Mais la théo­rie des ensembles est inopé­rante ici. Si l’individu, dans sa sin­gu­la­rité, implique tou­jours l’existence d’un reste vis-à-vis de son exis­tence comme « inter­sec­tion » de rap­ports sociaux, ce reste peut être dès aujourd’hui la conquête d’une indi­vi­dua­lité contre la déter­mi­na­tion de genre. Pour la classe, il semble que P n’admette pas que cela puisse exis­ter, c’est la dif­fé­rence qu’il fait entre les deux rap­ports : le rap­port de classe serait néces­sai­re­ment col­lec­tif, tan­dis que le rap­port de genre se résou­drait tou­jours dans « un rap­port sin­gu­lier entre un homme et une femme ». Nous sommes au fon­de­ment de ce que nous avons repéré comme un pen­chant alternatif.

La dis­tinc­tion de genre est stric­te­ment reliée à la popu­la­tion comme prin­ci­pale force pro­duc­tive et au sur­tra­vail, les carac­té­ris­tiques sexuelles ana­to­miques bien évi­dem­ment non. Elles n’ont jamais en elles-mêmes construit aucune dif­fé­ren­cia­tion de groupes, elles n’ont, en tant que telles, aucun « pou­voir » de sub­su­mer des indi­vi­dus sous une appel­la­tion par­ti­cu­lière. L’attirance sexuelle est actuel­le­ment, quelque soit ses des­ti­na­taires et sa « per­ver­sité », une fonc­tion du genre. Métho­do­lo­gi­que­ment et théo­ri­que­ment, je ne sais rien de son deve­nir (ou même de sa dis­pa­ri­tion) au-delà de ce mode de pro­duc­tion. Il faut pra­ti­quer un doute absolu, car, dans tout ce que nous pour­rions en dire, nous par­le­rions à par­tir de notre situa­tion et per­cep­tion actuelle. Il y a des moments où le juge­ment, quand il est un juge­ment de valeur doit être suspendu.

Si nous avons cri­ti­qué l’articulation entre indi­vidu ; classe et / ou genre ; mode de pro­duc­tion telle qu’elle est à l’œuvre dans la pro­blé­ma­tique de P avec son excé­dent de sin­gu­la­rité et son pen­chant alter­na­tif, il n’en reste pas moins que P désigne un ter­ri­toire théo­rique presque vierge, seule­ment peu­plé de quelques tri­bus éparses, iso­lées et sau­vages comme les Inva­rian­cistes ou les Temp­cri­ti­cistes, celui des contra­dic­tions de classes et de genres comme l’insatisfaction inhé­rente à ces indi­vi­dus vis-à-vis d’eux-mêmes. Au des­sus de ces ter­ri­toires « E per­ico­loso spor­gersi » annonce le der­nier cha­pitre du texte Théo­rie Com­mu­niste : un chan­tier per­ma­nent (TC 24, p.81).

Epi­logue : « Et les races ? »

Quand, à la contra­dic­tion de classes on joint celle de genre, il est ten­tant et donc fré­quent d’ajouter celle de races. Mais nous avons là des niveaux concep­tuels dif­fé­rents. Cela ne tient pas à ce que la dis­tinc­tion de genre fonc­tion­ne­rait sur le mode du tiers exclu et la seconde (la race) admet­trait toute sorte de nuances, mais c’est de par la spé­ci­fi­cité de la dis­tinc­tion de genre, c’est-à-dire de par ce qui la rend essen­tielle dans le MPC (le tra­vail, la population).

On peut sou­te­nir qu’il y a une infi­nité de contra­dic­tions dans la société fon­dée sur le capi­tal ou le « capi­tal deve­nue société », mais alors il n’y a plus de contra­dic­tions si cha­cune est le maillon d’une suc­ces­sion infi­nie, il n’y a plus de tota­lité c’est le « mau­vais infini », celui qui ne peut dire pour­quoi cha­cun de ses élé­ments existe. L’investigation empi­rique du concret et son appro­pria­tion nous livrent une infi­nité de déter­mi­na­tions (classes, seg­men­ta­tion des classes, dis­tinc­tion de genre, races, mais aussi orien­ta­tion sexuelle, reli­gions, his­toire poli­tique et formes de pou­voir, etc.), mais ne nous donnent a priori aucun concept de leurs rela­tions entre elles, c’est-à-dire de la tota­lité. C’est tou­jours le pro­blème du point de départ de l’exposition théo­rique, qui, sans se confondre avec lui, ren­voie au pro­blème du concept de la chose à trai­ter : quand Marx com­mence Le Capi­tal par la mar­chan­dise (et non pas la valeur : il s’en explique dans les notes sur Wag­ner) la chose à trai­ter et le concept à pro­duire sont ceux de capital.

Si on énu­mère toutes ces déter­mi­na­tions, il est indis­pen­sable de déga­ger ce qui les tient ensemble pour évi­ter que leur unité ne soit que leur coexis­tence, c’est-à-dire un simple milieu[13] : un ensemble simple de mul­tiples termes indif­fé­rents les uns aux autres, cha­cun pour soi. En pla­giant Marx dans l’Introduction de 1857 : il faut être bien gros­sier et confus pour voir des rap­ports for­tuits dans ce qui forme un tout orga­nique ou n’y voir que des reflets. En par­tant du concret dont j’ai la per­cep­tion, on passe à des abs­trac­tions de plus en plus minces, jusqu’à ce que l’on soit arrivé aux déter­mi­na­tions les plus simples. Quand, alors, on fait le che­min à rebours jusqu’à arri­ver de nou­veau au concret perçu, celui-ci n’est plus la per­cep­tion chao­tique d’un « milieu » ; mais une tota­lité de déter­mi­na­tions et de rap­ports. On aura reconnu notre vieil ami le « concret de pen­sée » : l’unité de la diversité.

Le résul­tat de ce pro­ces­sus de réduc­tion du concret perçu est : « … la forme fon­da­men­tale du capi­tal (sou­li­gné dans le texte), la pro­duc­tion orienté vers l’appropriation de tra­vail d’autrui… » (Marx, Théo­ries sur la Plus-value, Ed. Soc., t. 3, p. 589). Cette forme fon­da­men­tale du capi­tal en est aussi la contra­dic­tion essen­tielle car contra­dic­tion du capi­tal avec lui-même. A cette forme fon­da­men­tale sont inhé­rents seule­ment deux rap­ports : la sépa­ra­tion du pro­duc­teur d’avec les moyens de pro­duc­tion et de sub­sis­tance (les classes) ; le tra­vail (la popu­la­tion) comme prin­ci­pale force pro­duc­tive et seule valeur d’usage qui puisse faire face au capi­tal (la dis­tinc­tion de genre). Tous les autres rap­ports, oppo­si­tions, ou même contra­dic­tions sont néces­saires à par­tir de cette forme fon­da­men­tale, mais ils et elles ne sont que déduit(e)s du concept.

Il y a dans l’adjonction de la race aux classes et au genre non seule­ment une erreur de méthode, mais aussi, décou­lant de celle-ci, une confu­sion concep­tuelle. Il peut être exact que l’exploitation n’a jamais existé sans une raci­sa­tion de la seg­men­ta­tion de la force de tra­vail, mais la « forme fon­da­men­tale » est « l’appropriation de tra­vail d’autrui » sans déter­mi­na­tion. Les concepts qui sont confon­dus sont ceux de « capi­tal » et de « capi­ta­lisme his­to­rique » (Wal­ler­stein, Brau­del). Ce der­nier per­met de bâtir, sans en avoir l’air, une expli­ca­tion abso­lu­ment tau­to­lo­gique. La notion de « capi­ta­lisme his­to­rique » consiste à éle­ver au rang de concept la somme empi­rique des « formes his­to­riques concrètes » du déve­lop­pe­ment du capi­tal. Comme dans son déve­lop­pe­ment his­to­rique, le capi­ta­lisme coïn­cide avec la raci­sa­tion de la force de tra­vail, en se situant non pas dans « l’abstraction du capi­tal », mais dans la pro­blé­ma­tique du « capi­ta­lisme his­to­rique », on « explique » cette coïn­ci­dence, et le tour est joué ! Tout en res­tant au niveau de la consta­ta­tion empi­rique, on a donné un air d’explication théo­rique au pro­blème. Il est évident que, si on lie la raci­sa­tion aux formes his­to­riques concrètes de déve­lop­pe­ment capi­ta­liste, le pro­blème de la raci­sa­tion est résolu, sim­ple­ment parce qu’il n’y a plus de pro­blème. On n’a rien expli­qué, on a constaté. C’est tout.

Parce que l’exploitation capi­ta­liste est uni­ver­selle, parce que le capi­tal peut s’emparer de tous les modes pro­duc­tions ou les faire coexis­ter avec lui, en exploi­ter la force de tra­vail ou la déta­cher de ses anciennes condi­tions d’existence, le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste est une construc­tion his­to­rique qui fait coexis­ter dans son moment pré­sent les dif­fé­rentes strates de son his­toire. La bour­geoi­sie est rapi­de­ment deve­nue occi­den­tale et blanche parce qu’elle a immé­dia­te­ment grandi dans sa riva­lité avec l’orient (on n’est pas occi­den­tal parce que l’on vit au ponant), parce qu’elle a fait de l’Europe le centre de l’économie monde asser­vis­sant le monde à un modèle et le hié­rar­chi­sant car ce modèle n’en tolère aucun autre. Mais, de même que les strates his­to­riques ne deviennent pas auto­ma­ti­que­ment des moments syn­chrones, ce n’est pas pour cela que ce mode de pro­duc­tion crée sans cesse des races et des eth­nies. Pour cela il faut l’intervention de quatre de ses déter­mi­na­tions essen­tielles : son inégal déve­lop­pe­ment comme loi de son accu­mu­la­tion ; l’aspect his­to­rique de la valeur de la force de tra­vail ; la divi­sion du tra­vail ; la per­son­na­li­sa­tion et sub­jec­ti­va­tion des rap­ports sociaux. La raci­sa­tion est la com­bi­nai­son des trois pre­mières dans la quatrième.

Les inégaux niveaux de déve­lop­pe­ment jusqu’à leur mise en abîme dans le capi­ta­lisme actuel, la divi­sion du tra­vail, l’aspect his­to­rique de la valeur de la force de tra­vail, dans leur com­bi­nai­son s’attachent à un indi­vidu promu au rang de repré­sen­ta­tion cen­trale, d’intersection, dont les déter­mi­na­tions sociales sont ren­ver­sées en mani­fes­ta­tion de lui-même, en expres­sion de son indi­vi­dua­lité, elles sont per­son­na­li­sées (voir supra ce que nous disions de la per­sonne). Ces trois fac­teurs sont les agents per­ti­nents de l’invention des dis­tinc­tions et de leur varia­tion ou dis­pa­ri­tion (à Mar­seille, un Ita­lien ou un Espa­gnol ne sont plus que de sym­pa­thiques joueurs de boules). Cet indi­vidu n’est pas « noir », « peul », « juif », « rom » ou « arabe ». C’est cette inter­sec­tion, cette pro­mo­tion de la com­bi­nai­son comme sujet, pro­mo­tion en figure cen­trale ori­gi­naire, qui en fait un noir, un peul, etc. la raci­sa­tion n’appartient pas au concept même du capi­tal (à la dif­fé­rence de la dis­tinc­tion de genre inhé­rente au tra­vail comme force pro­duc­tive), mais celui-ci donné, elle est une forme de mani­fes­ta­tion néces­saire. La trans­for­ma­tion du rap­port social en chose, c’est-à-dire « para­doxa­le­ment » en sujet est aussi bien une trans­for­ma­tion de cette chose en rap­port social entre sujets. En quelque sorte, le sujet est lhéri­tier du mou­ve­ment qui le crée, il en est la coa­gu­la­tion. Cette inver­sion est la façon réelle dont les rap­ports de pro­duc­tion n’agissent que dis­si­mu­lés en tant volon­tés et déci­sions de sujets. Mais alors toute la construc­tion sociale s’efface d’elle-même dans le moment même où elle s’effectue dans la mesure où il lui est inhé­rent d’être le fait d’un sujet qui n’existe plus comme « por­teur » ou « repré­sen­tant » mais sujet consti­tu­tif et consti­tuant (voir plus haut).

La dis­tinc­tion de races ou d’ethnie joue alors son propre rôle selon des déter­mi­na­tions pres­crites par elle-même dans l’autonomie du domaine d’action qu’elle se crée : un noir peut deve­nir pré­sident des Etats-Unis, il reste noir, et un pro­lé­taire noir n’est pas un pro­lé­taire blanc. Exis­tant pour elle-même dans son domaine d’action la dis­tinc­tion peut même être l’objet d’une acti­vité poli­tique ins­tru­men­tale comme on l’a vu en France lors de la grande vague de grèves dans l’automobile dans les années 83 – 84, dans les émeutes de ban­lieues en France en 2005, dans la ges­tion sécu­ri­taire quo­ti­dienne des villes. La dis­tinc­tion est une idéo­lo­gie et en tant que telle effi­cace comme assi­gna­tion et rela­tion des indi­vi­dus à leurs condi­tions d’existence et de repro­duc­tion, c’est-à-dire à leurs rela­tions aux rap­ports de pro­duc­tion. Il ne suf­fit pas de dire que la dis­tinc­tion de race crée une essen­tia­li­sa­tion hié­rar­chique des indi­vi­dus, qu’elle est un pro­duit du mode de pro­duc­tion, on en reste à faire de la des­crip­tion le concept de sa propre expli­ca­tion si l’on ne dit pas que c’est dans la per­son­na­li­sa­tion des rap­ports sociaux comme pro­duc­tion de sujets que réside la question.


[1] Dans ces com­men­taires, j’emploierai « genre » au sin­gu­lier. Comme l’écrit Del­phy : « Son sin­gu­lier (Le genre, par oppo­si­tion aux deux genres) per­met de dépla­cer l’accent des par­ties divi­sées vers le prin­cipe de par­ti­tion lui-même. » (L’ennemi prin­ci­pal, Ed. Syl­lepses, t.2, p.247) ; et Pfef­fer­korn : « Les termes gen­ders ou genres au plu­riel dési­gnent alors les deux élé­ments du rap­port, les hommes et les femmes, mais le rap­port lui-même dis­pa­raît, empor­tant avec lui la sépa­ra­tion, l’opposition, la hié­rar­chie, le conflit, le pou­voir et l’antagonisme. » (Genre et rap­ports sociaux de sexe, Ed. Page 2, p.81 – 82)

[2] Dans la Réponse aux Amé­ri­caines (TC 24, pp.92 – 93), il est pré­cisé que l’unité (le capi­tal comme contra­dic­tion en pro­cès) n’est pas quelque chose qui s’autodétermine en deux contra­dic­tions. L’unité est pro­duite par la spé­ci­fi­cité de chaque contradiction.

[3] Quand il y a tra­vail, il y a sur­tra­vail (sur la cri­tique de la notion anthro­po­lo­gique éter­nelle de tra­vail, cf. TC 17, Pour en finir avec la cri­tique du tra­vail)

[4] Cf. tout le début de la Réponses aux Amé­ri­caines, TC 24.

[5] L’être sans déter­mi­na­tion –pen­sée pure – est sem­blable au néant, donc se contre­dit, donc il est son pas­sage à l’être-là ; et c’est parti…

[6] A la place de « per­son­na­li­sa­tion », le terme de « natu­ra­li­sa­tion » aurait pu conve­nir, mais nous pré­fé­rons conser­ver ce der­nier terme pour la pro­duc­tion de la caté­go­rie spé­ci­fique « femmes ».

[7] Seule la confu­sion de la sin­gu­la­rité et de la par­ti­cu­la­rité ferait de cette for­mule une for­mule orwellienne.

[8] Je trouve la gra­phie de P effi­cace dans ce contexte car elle rend bien la liai­son néces­saire entre les concepts de tra­vail et de surtravail.

[9] Devant l’étendue des pertes, Napo­léon aurait dit sur le champ de bataille d’Eylau, : « Une nuit de Paris rem­pla­cera tout ça ».

[10] A par­tir de là, je reprends, avec seule­ment quelques modi­fi­ca­tions des déve­lop­pe­ments du texte Réponse à AS, signé Tarona, (avril 2012).

[11] Encore faut-il qu’existent des hommes et des femmes.

[12] Fin de la reprise du texte Réponse à AS.

[13] Nous emprun­tons ici le terme de « milieu » à Hegel (La phé­no­mé­no­lo­gie de l’Esprit, Ed. Aubier Mon­taigne, t.1, p.95).