Isla­mo­pho­bie, com­ment les élites fran­çaises fabriquent le pro­blème musulman

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H/M ne cernent pas la ques­tion, ils écrivent eux-mêmes : « Il faut ana­ly­ser l’émergence de l’islamophobie comme un des ava­tars du refus de l’égalité, (…) l’enjeu cen­tral est bien la légi­ti­mité de la pré­sence musul­mane sur le ter­ri­toire natio­nal, tout comme pour l’antisémitisme des XIXe et XXe siècles. Ce n’est en effet pas un hasard si la pre­mière poli­ti­sa­tion de la ques­tion musul­mane en France appa­raît au moment où les tra­vailleurs immi­grés reven­diquent l’égalité avec les tra­vailleurs fran­çais à pro­pos des condi­tions de tra­vail et des licen­cie­ments ; Comme le sou­li­gnait le socio­logue Pierre Bour­dieu au sujet de l’affaire du voile de 1989 : “La ques­tion patente – faut-il ou non accep­ter à l’école le port du voile dit isla­mique ? — occulte la ques­tion latente – faut-il ou non accep­ter en France les immi­grés d’origine nord-africaine ?” La ques­tion latente de l’islamophobie ren­voie à la légi­ti­mité pré­sen­tielle des immi­grés post­co­lo­niaux et de leurs enfants (“immi­grés à vie” mal­gré la natio­na­lité fran­çaise) qui, selon la logique des coûts et pro­fits de l’immigration de la pen­sée natio­nale, est étroi­te­ment reliés à leur sta­tut de tra­vailleur et à leur posi­tion dans le rap­port de pro­duc­tion. Sachant que la majo­rité des musul­mans font par­tie des classes popu­laires, ils se situent dans une posi­tion fra­gi­li­sée par la des­truc­tion du capi­ta­lisme indus­triel et subissent de plein fouet le chô­mage de longue durée et le pré­ca­riat. Dès lors que leur posi­tion éco­no­mique est remise en cause par les trans­for­ma­tions du capi­ta­lisme post­in­dus­triel, leur légi­ti­mité pré­sen­tielle a consi­dé­ra­ble­ment décliné aux yeux des classes domi­nantes pour qui les “coûts” de leur pré­sence sont supé­rieurs aux “profits”. »

L’argumentation de H/M est ici constam­ment faite de non-dits et d’amalgames. « L’émergence de l’islamophobie » est tout d’abord pré­sen­tée « comme un des ava­tars du refus de l’égalité », donc l’expression d’autre chose sans que soit posée la ques­tion : pour­quoi cette chose a pris cette nou­velle forme (ava­tar) ? La cita­tion de Bour­dieu venant en appui sou­ligne en fait le contraire de ce que H/M tentent de faire pas­ser sans ana­lyse : pour Bour­dieu la ques­tion patente du voile masque la ques­tion latente « faut-il ou non accep­ter en France les immi­grés d’origine nord-africaine ? ». Et c’est là où H/M passe en fraude une sub­sti­tu­tion des termes : la ques­tion latente qui chez Bour­dieu porte sur la pré­sence des immi­grés (dis­tin­guée de la ques­tion patente sur l’islam) devient chez H/M : « la ques­tion latente de l’islamophobie ». Pour Bour­dieu, l’islamophobie demeure un racisme anti­arabe, la ques­tion est alors celle des rai­sons de la muta­tion. La ques­tion rela­tive au fait que les « tra­vailleurs immi­grés arabes » soient construits, vus, caté­go­ri­sés comme « musul­mans » est éva­cuée comme ques­tion (ils sont « musul­mans »). Et la suite de l’histoire semble alors écrite : la restruc­tu­ra­tion du « capi­ta­lisme indus­triel » touche des tra­vailleurs qui sont pour H/M déjà « musul­mans », comme si le fait (exact ou non) était la caté­go­rie. H/M ne pose pas la ques­tion qui est pour­tant l’objet annoncé de leur livre, la « fabri­ca­tion du pro­blème musul­man » : pour­quoi le déclin de leur « légi­ti­mité pré­sen­tielle » fait-elle alors dési­gner les « tra­vailleurs arabes immi­grés » comme « musul­mans » ? Cela est d’autant plus étrange que contre l’argument consis­tant à dire « l’islamophobie n’est qu’un nou­vel ava­tar du racisme anti­arabe », leur prin­ci­pal argu­ment était : « Or tous les Arabes ne sont pas musul­mans et tous les musul­mans ne sont pas arabes » (19). Il semble que main­te­nant ils le soient deve­nus. Ayant occulté la ques­tion his­to­rique de la dési­gna­tion comme « musul­mans » des « tra­vailleurs immi­grés arabes » et de leur des­cen­dance, H/M ont le plus grand mal à faire de l’islamophobie un « nou­veau racisme » qui ne soit pas un « ava­tar » du racisme anti-arabe. Ce qui ne lui enlève pas sa spé­ci­fi­cité à condi­tion de pro­duire la carac­té­ri­sa­tion des tra­vailleurs immi­grés magh­ré­bins et de leur des­cen­dance comme musul­man et non pas de la consi­dé­rer comme une carac­té­ris­tique don­née qui serait sim­ple­ment activée.

Pour H/M, « ces deux formes de racisme (actes isla­mo­phobes et actes anti­magh­ré­bins, nda) s’articulent mais ne se confondent pas … » (57) et « l’islamophobie n’est pas réduc­tible au racisme anti-arabe. » (90)

Cepen­dant : « … pour toutes les confes­sions, ce sont les plus reli­gieux qui déclarent le plus de dis­cri­mi­na­tion, sauf pour les musul­mans (sou­li­gné par nous) pour qui la reli­gio­sité ne change pra­ti­que­ment pas les indi­ca­teurs. En d’autres termes, l’expérience de la dis­cri­mi­na­tion n’est pas liée en ce qui les concerne à une pra­tique ou un enga­ge­ment reli­gieux par­ti­cu­liers, mais à une dimen­sion plu­tôt iden­ti­taire de l’islam. » (63). Et à la page sui­vante H/M recon­naissent les « incer­ti­tudes sta­tis­tiques entre ori­gine et reli­gion » en ce qui concerne les dis­cri­mi­na­tions (de même, p.66 et p.176).

Bien plus : « Bien malin celui qui pour­rait dis­tin­guer l’islamophobie du racisme anti-arabe ou du racisme anti-Indo-Pakistanais, comme l’illustre la dif­fi­culté de pro­duire des sta­tis­tiques fiables sur les actes racistes ou isla­mo­phobes. (…) dans le monde occi­den­tal contem­po­rain, la figure de l’Autre absolu est celle du musul­man et de la musul­mane, tout comme le juif était dans un passé récent la figure par excel­lence de l’altérité. » (176)

La thèse qu’H/M veulent démon­trer dif­fère de celle de Téva­nian : « Le déchaî­ne­ment per­ma­nent de vio­lence et de furie pro­hi­bi­tion­niste contre les filles et femmes voi­lées ; par exemple, ne marque pas l’émergence d’un nou­veau racisme : il consti­tue la forme réac­tive et exa­cer­bée qu’a prise un racisme très ancien au moment où les raci­sés l’ont mis en crise. » (op.cit., p.122). Ils veulent démon­trer une « nou­veauté » (la pho­bie de l’islam se dis­tingue du racisme anti-arabe car tous les arabes ne sont pas musul­mans) à par­tir d’une asser­tion qui contre­dit la nou­veauté : les arabes sont musul­mans (c’est bien connu).

Plus ou moins conscients du flou de leur logique H/M écrivent « Nous consi­dé­rons que ces mani­fes­ta­tions de l’islamophobie sont le résul­tat de la construc­tion du “pro­blème musul­man” et du “pro­blème de l’immigration”, dont la socio­lo­gie passe par la com­pré­hen­sion des logiques de fonc­tion­ne­ment du champ média­tique, du jeu poli­tique et de l’espace des mobi­li­sa­tions. » (22). « Pro­blème musul­man » et « pro­blème de l’immigration » sont acco­lés sans que leur sache la nature de leur rela­tion et la trans­for­ma­tion musul­mane du racisme qui en tant que telle n’est pas objec­ti­ve­ment posée est ren­voyée à « l’islamophobie » comme manœuvre poli­tique et média­tique aux­quelles répondent des « champs de mobilisation ».

Quand un bref cha­pitre de leur livre s’attache à « Chif­frer l’islamophobie » (pp 37 à 49), rien n’est abso­lu­ment convain­cant dans ce qu’ils exposent. Repre­nant un son­dage de 2011 (peu importe ici l’origine et la nature de ce son­dage) sur la « tolé­rance » des « Fran­çais », H/M relèvent un déclin de cette « tolé­rance » qui ne « vise­rait pas l’ensemble des mino­ri­tés mais une popu­la­tion par­ti­cu­lière ». En effet : «l’indice de tolé­rance décroît uni­que­ment dans le cas de deux groupes, les musul­mans (moins 4 points) et les Magh­ré­bins (moins 8,5 points) … ». Il n’y a rien là, dans ce « chif­frage de l’islamophobie » qui fasse appa­raitre un « nou­veau racisme ». Bien au contraire, contrai­re­ment à la thèse du livre, le racisme anti­arabe prend de nou­velles cou­leurs mais il demeure bien le fon­de­ment. C’est bien cette nou­velle forme, ces nou­velles cou­leurs (c’est ce chan­ge­ment qu’il faut expli­quer), que révèle ce son­dage (dans la mesure où de tels son­dages sont « fiables ») : into­lé­rance au port du voile, à l’observation du rama­dan et aux res­pects des inter­dits ali­men­taires (p.46). Il est vrai qu’une ana­lyse plus fine de ce son­dage montre que cette nou­velle forme n’est pas ano­dine et qu’elle éclaire le pas­sage d’un racisme anti-arabe cultu­rel géné­ral (la figure cultu­relle de l’Arabe ayant elle-même suc­cédé à celle du tra­vailleur immi­gré) en un racisme plus spé­ci­fi­que­ment anti-musulmans.

« En France, les deux tiers des répon­dants de l’enquête CNCDH 2011 (Com­mis­sion consul­ta­tive des droits de l’homme) se situe soit dans une pos­ture mino­ri­taire d’ouverture glo­bale (ni eth­no­cen­tristes, ni isla­mo­phobes), soit dans un schéma (majo­ri­taire) cohé­rent de solide fer­me­ture (eth­no­cen­tristes isla­mo­phobes). (…) Une ana­lyse plus pous­sée des pro­fils, notam­ment poli­tique, met cepen­dant en lumière un aspect spé­ci­fique de l’islamophobie à la fran­çaise, car les deux pro­fils semblent dis­so­ner. D’un côté, 13% des son­dés seraient à la fois eth­no­cen­tristes mais ne mani­fes­te­raient pas d’aversion par­ti­cu­lière envers l’islam et, de l’autre, 20% seraient isla­mo­phobes sans être eth­no­cen­tristes. (…) Ils jugent néga­ti­ve­ment l’islam, dont les pra­tiques leur semblent poser pro­blème pour vivre en société. Leur pro­por­tion croît avec le niveau d’étude et ils sont sur­re­pré­sen­tés à gauche et au centre. (…) Ces der­nières années, la démar­ca­tion entre “l’aversion à l’islam” et l’ “eth­no­cen­trisme” se serait ren­for­cée sur deux points : le pre­mier est “l’inversion des effets du genre”. En 2009, la réti­cence à l’égard de l’islam était plus fré­quente chez les hommes, en 2012 elle pro­gresse for­te­ment chez les femmes qui devancent main­te­nant les hommes. La seconde dif­fé­rence est la forte réti­cence envers l’islam et ses pra­tiques mani­fes­tée cette année par les per­sonnes les plus diplô­mées, géné­ra­le­ment les plus tolé­rantes. » (48−49).

Comme d’habitude, quand il s’agit de construc­tion raciale et raciste, c’est du côté du « racia­li­sa­teur » que se trouve la solu­tion du mys­tère. En paro­diant Sartre, on peut écrire : « le musul­man est l’homme fabri­qué comme tel par le groupe domi­nant », la spé­ci­fi­cité du groupe raci­sant devant res­tée absente. Dans ce groupe fabri­qué, les pra­tiques indi­vi­duelles ou col­lec­tives sont réduites à « un agir stric­te­ment reli­gieux » (263). La plu­ra­lité et la com­plexité des iden­ti­tés sociales et cultu­relles sont écra­sées sous le terme de « musul­man ». « Cette essen­tia­li­sa­tion du “musul­man” – comme jadis celle de l’immigré ou du beur – est l’un des fon­de­ments de l’islamophobie » (263). Une barbe, un hijab, une croix ou une kippa ne sont que des mani­fes­ta­tions assez banales d’une diver­sité cultu­relle et confes­sion­nelle. Que la barbe ou le hijab deviennent un « pro­blème musul­man » est alors une affaire de perception.

La ques­tion est alors qu’est-ce que le caté­go­ri­sant dit de lui-même quand il fait de l’autre un « musul­man » ? Le pro­blème actuel, déjà évo­qué dans des notes de lec­ture anté­rieures, est que le groupe domi­nant doit main­te­nant se nom­mer :

« “La spé­ci­fi­cité du groupe raci­sant est consi­dé­rée comme une don­née impli­cite, rare­ment étu­diée en tant que telle.” (Guillau­min 116) [C’est un groupe absent]. Mais nous avons là le pro­blème poli­tique actuel du groupe domi­nant en France qui doit se défi­nir. » (voir début des notes sur Guillaumin).

« Le majo­ri­taire n’est dif­fé­rent de rien, il est lui-même la réfé­rence (on verra – rubrique sui­vante – com­ment cela donne nais­sance à ce que nous appel­le­rons : « l’ouvrier concep­tuel »). Cela ne signi­fie pas que le « majo­ri­taire » est un ensemble vide, il se donne à lui-même toutes sortes de carac­té­ris­tiques mais qui sont tou­jours celles du « pro­grès », de « l’universel », de « l’humanité », de la « civi­li­sa­tion » (ne jamais oublier que le « majo­ri­taire » est né de l’historicisation hié­rar­chique ins­ti­tuée par le MPC). Mais s’il se donne des carac­té­ris­tiques, celles-ci font qu’il est exclu du méca­nisme de par­ti­cu­la­ri­sa­tion (puisqu’elles sont celles de l’universel), il se pose comme exté­rieur au rap­port différentiel. ».

Le « je » s’est tou­jours défini par cer­taines carac­té­ris­tiques, mais il échap­pait aux méca­nismes de caté­go­ri­sa­tion et de dif­fé­ren­cia­tion, il n’était dif­fé­rent de rien car rien ne pou­vait être une norme ou un éta­lon face à lui. Deux phé­no­mènes ont changé la donne : la pré­sence mas­si­ve­ment décom­plexée des des­cen­dants et des­cen­dantes de l’immigration irré­mé­dia­ble­ment d’ici mais tou­jours “blo­qués” comme “autre” par les trans­for­ma­tions struc­tu­relles du MPC dans les années 1980 (thème déve­loppé dans Le Kaléi­do­scope) et le piège tou­jours ouvert de « l’intégration », la “mon­tée de la puis­sance indi­gène” dirait le PIR ; la mon­dia­li­sa­tion qui frac­ture le groupe domi­nant de la norme en “per­dant” et “gagnant” et qui impose aux “per­dants” de se situer et défi­nir sous les termes de la citoyen­neté natio­nale authen­tique (voir TC 25, Une séquence par­ti­cu­lière) » (résumé dans notes sur Guillau­min). Nous devrions ajou­ter à cette der­nière phrase : « et aux “gagnants” plus ou moins mena­cés de se situer sous les termes de l’universalité, du pro­grès, etc. ». (repris plus loin p.35 de ces notes)

Si, en der­nière ins­tance, l’islamophobie est la forme revê­tue dans cer­taines cir­cons­tances, dans une cer­taine conjonc­ture, par le racisme anti-arabe ordi­naire. Cette forme a la faculté suprême d’occulter son ori­gine en même temps qu’elle la donne à voir dans ses termes en la redé­fi­nis­sant (il ne s’agit plus que d’un mode de vie et d’une religion).

« Les dis­cours orien­ta­listes et néo-orientalistes opèrent une connexion entre l’Arabe et le musul­man, alors même que les deux caté­go­ries ren­voient à des réa­li­tés sociales et his­to­riques reliées mais dif­fé­rentes. Le monde arabe ne se réduit pas au monde musul­man (…) tout comme le monde musul­man ne se réduit pas au monde arabe (…). Pour­tant, mal­gré le fait que les Arabes et les musul­mans soient mar­qués par des divi­sions en termes de natio­na­li­tés, de classes sociales, de reli­gion, de langues par­lées ou écrites, le dis­cours néo-orientaliste tend à homo­gé­néi­ser et à essen­tia­li­ser le monde “arabo-musulman” comme s’il s’agissait d’une réa­lité unique. » (175−176)

C’est bien des Arabes et/ou des Indo-Pakistanais (des Indo­né­siens aux Pays-Bas, etc.) dont il est ques­tion dans l’islamophobie mais de telle sorte que celui qui ne fait jamais que par­ler de lui-même quand il carac­té­rise les « autres » n’ait pas, tout en se nom­mant, à se carac­té­ri­ser comme par­ti­cu­lier. Quand le groupe domi­nant est amené à se nom­mer, la carac­té­ri­sa­tion de l’autre est géné­rale, abs­traite, idéo­lo­gique, elle s’adresse à une reli­gion et non, dans un pre­mier temps de façon avouée, à des per­sonnes. Mais la façon même dont cette reli­gion est dési­gnée comme cri­tère d’identification redonne à voir la carac­té­ri­sa­tion des per­sonnes visées.

Fon­da­men­ta­le­ment la seg­men­ta­tion raciale repose sur deux points : l’universalité du MPC et son his­to­ri­ci­sa­tion hié­rar­chique des socié­tés. Quand le groupe domi­nant est amené (contraint) à se nom­mer il le fait dans les ternes de l’universalité, de la liberté indi­vi­duelle conte­nant poten­tiel­le­ment toutes les mani­fes­ta­tions humaines (voir Guillau­min : le racisé n’est inver­se­ment qu’un exem­plaire indi­vi­duel d’une caté­go­rie dont il ne fait que mani­fes­ter les carac­té­ris­tiques), du pro­grès, de la laï­cité, de la sépa­ra­tion du public et du privé, de l’Etat et de la reli­gion, mobi­li­sant pour la cir­cons­tance le droit des femmes et le « gay-friendly ». Bref, para­doxa­le­ment, il se nomme sans se « par­ti­cu­la­ri­ser », il crée, sous le nom de « reli­gion musul­mane » ou « islam », l’objet qui est son autre, admet­tant des nuances, des degrés de « civi­li­sa­tion », mais objet construit unique. « L’islam repré­sen­te­rait tout ce que l’Occident n’est pas » (She­rene H. Razack, La chasse aux musul­mans, éd. Lux, p.142). Actuel­le­ment, toutes sortes de pro­ces­sus sociaux et his­to­riques, ainsi que ceux liés aux conflits inter­na­tio­naux font que quand le groupe domi­nant de la dis­tinc­tion raciale (groupe qui, rappelons-le, ne se confond pas, loin de là, avec la clase domi­nante) est amené à se qua­li­fier tout ce qu’il n’est pas, ou pré­tend ne pas être (bru­tal, tri­bal, non-démocratique, moyen­âgeux, miso­gyne, homo­phobe, archaïque, etc.) est appelé « islam ». Non seule­ment le groupe domi­nant de la dis­tinc­tion raciale quand inter­na­tio­na­le­ment il se désigne comme « Occi­dent » le fait sans se par­ti­cu­la­ri­ser, mais encore réus­sit le tour de force de se carac­té­ri­ser en néga­tif, c’est-à-dire sans le faire.

Pour­quoi alors contes­ter la carac­té­ri­sa­tion de « l’islamophobie » comme un « racisme nou­veau » ? L’islamophobie existe comme forme nou­velle du racisme anti-arabe et en tant que telle (forme nou­velle) elle pos­sède ses propres déter­mi­na­tions qui recon­fi­gure le racisme anti-arabe avec comme prin­ci­pal résul­tat de cette recon­fi­gu­ra­tion l’occultation de ce racisme. Ne pas contes­ter la carac­té­ri­sa­tion de « l’islamophobie » comme un « racisme nou­veau » serait recon­naître l’islam comme étant en der­nière ins­tance l’objet spé­ci­fi­que­ment nou­veau des construc­tions raciales et du racisme. Or ce sont les Arabes, musul­mans ou non, athées, pra­ti­quants ou non et quelque soit l’intensité de la pra­tique reli­gieuse qui sont dési­gnés comme « musul­mans ». Il s’ensuit que « islam » est le nom posé sur le racisme anti-arabe. La ques­tion réside dans les rai­sons de ce glis­se­ment de la dési­gna­tion et c’est pré­ci­sé­ment la ques­tion que les tenants de « l’islamophobie » ne doivent pas poser. Le refus de cette carac­té­ri­sa­tion a un enjeu : la cri­tique de l’islam (et de toutes les reli­gions), la cri­tique des Etats isla­miques, la cri­tique de l’idéologie déco­lo­niale qui fait du conflit Occi­dent / Islam une contra­dic­tion fon­da­trice. A par­tir du moment où le concept d’islamophobie est accepté, l’islam en tant que tel, comme reli­gion, étant devenu l’objet non seule­ment patent mais aussi latent du racisme (cf. supra, Bour­dieu et l’entourloupe de H/M) devient incri­ti­quable (mal­gré les dis­tinc­tions embar­ras­sées de Del­tombe ou H/M, p.195). Il est inté­res­sant ici de suivre l’argumentation de Tho­mas Del­tombe dans L’islam ima­gi­naire (pp. 311 à 315).

Dans ces pages, tout com­mence bien : « La dif­fi­culté consiste à savoir ce qui tient de la cri­tique par­fai­te­ment légi­time de la reli­gion musul­mane et ce qui relève de la haine ou du mépris des musulmans ».

Mais page sui­vante : « Cette dis­tinc­tion néces­saire pour pré­ser­ver la liberté d’opinion et le droit à l’impertinence (comme si la cri­tique de la reli­gion n’était qu’un amu­se­ment imper­ti­nent de la liberté d’opinion, nda) reste glis­sante. Car sous le cou­vert de la liberté d’expression, de l’analyse cri­tique des dogmes reli­gieux, l’islamophobie sert sou­vent, de façon inten­tion­nelle ou non, d’instrument à la pro­duc­tion d’un “racisme res­pec­table” (expres­sion de Saïd Boua­mama, nda) »

Suite du « rai­son­ne­ment » : « De la même façon que l’islamophobie peut por­ter un racisme latent, la cri­tique de l’islamisme peut por­ter une forme d’islamophobie. »

Déjà la cri­tique de l’islam de « légi­time » était deve­nue de toute façon « glis­sante » et sus­pecte. Main­te­nant, même la cri­tique de l’islamisme devient une manière cachée de cri­ti­quer l’islam et donc, par conta­gion, d’être un racisme latent.

Conclu­sion : ayant ramené toute cri­tique de l’islam pour la simple rai­son qu’elle est une reli­gion à une « expres­sion glis­sante » et un « racisme latent », il ne reste plus au mal­heu­reux cri­tique que la déné­ga­tion de son isla­mo­pho­bie. Mais le pro-anti isla­mo­phobe l’attend au tour­nant : « La déné­ga­tion isla­mo­phobe fonc­tionne sur un para­doxe : celui qui consiste à faire de l’islam une belle et grande reli­gion … à condi­tion qu’elle change. ». La cri­tique qui veut sim­ple­ment qu’elle dis­pa­raisse n’a été chez Del­tombe qu’un arti­fice rhé­to­rique. A vou­loir dénon­cer l’islamophobie en la consi­dé­rant pour ce qu’elle dit elle-même de son objet (l’islam comme reli­gion), toute cri­tique de l’islam peut deve­nir une pro­cla­ma­tion raciste et, après avoir rapi­de­ment concédé que la liberté de cri­tique est sacrée, il est cepen­dant conseillé de ne pas prendre de risques et de s’en dispenser.

Prise de façon non cri­tique l’islamophobie satis­fait à la fois le raci­sa­teur et les entre­pre­neurs en raci­sa­tion. Pour le raci­sa­teur, le racisme devient selon l’expression bien connue : « un racisme res­pec­table » béné­fi­ciant d’une large légi­ti­mité dans l’espace public, il satis­fait la contrainte à se nom­mer avec le moindre risque de par­ti­cu­la­ri­sa­tion de soi. Pour les entre­pre­neurs, pré­sup­po­ser la pré­émi­nence de la dis­cri­mi­na­tion reli­gieuse offre la pos­si­bi­lité de soli­di­fier sous une appel­la­tion unique une mul­ti­pli­cité de situa­tions sociales, de niveaux de pra­tiques reli­gieuses ou même de son absence, d’effacer la per­ti­nence de la construc­tion sociale des seg­men­ta­tions raciales et, comme on l’a vu avec Del­tombe de délé­gi­ti­mer comme raciste toute cri­tique de l’islam comme reli­gion. Pre­nons un exemple des effets délé­tères de l’islamophobie et de son pen­dant l’anti-islamophobie.

A la suite de quelques inter­ven­tions stu­pi­de­ment racistes, élec­to­ra­listes et humi­liantes pour les femmes visées, de quelques maires et poli­ciers muni­ci­paux durant l’été 2016 rela­tives à « l’affaire du bur­kini », quelques mani­fes­ta­tions de dénon­cia­tion de ce racisme se sont dérou­lées sous le slo­gan : « Bur­kini ou bikini, c’est moi qui choisis ».

Quand, au res­tau­rant, à la fin du repas, le gar­çon me pro­pose « tarte aux fraises ou tartes aux pommes », j’ai le choix entre deux types de des­sert, objets de la même caté­go­rie et jouant le même rôle dans le cours de mon repas. En revanche, bur­kini et bikini sont deux objets n’appartenant pas à la même caté­go­rie, comme si le gar­çon me pro­po­sait, en des­sert, de choi­sir entre une tarte aux fraises et une bicy­clette. Le bur­kini est néces­sai­re­ment un objet appar­te­nant à un registre reli­gieux. Mais, en même temps que le carac­tère reli­gieux de l’objet est connu et dit, le slo­gan a pour fonc­tion de le faire dis­pa­raître comme tel au nom d’un simple choix ves­ti­men­taire (puisqu’il est placé en regard et en équi­valent à ce qui est un vête­ment sans conno­ta­tion reli­gieuse ou athée par­ti­cu­lière) désa­mor­çant ainsi toute cri­tique de la reli­gion. Au lieu de dénon­cer le racisme de ces inter­ven­tions muni­ci­pales et poli­cières sou­te­nues par un Pre­mier ministre à la dérive et l’humiliation publique infli­gée à ces femmes et de façon géné­rale aux femmes car c’est tou­jours à elles que l’on dit com­ment elles doivent être vêtues, la ques­tion est rabat­tue sur un pro­blème de « choix » entre élé­ments faus­se­ment posés comme équi­va­lents et appar­te­nant au même ordre. La simple dénon­cia­tion du racisme de ces inter­ven­tions et de l’humiliation aurait laissé ouverte la cri­tique de la reli­gion dis­tin­guée des per­sonnes (on peut être contre toutes les reli­gions en tant que dogmes et ins­ti­tu­tions et simul­ta­né­ment contre toutes les dis­cri­mi­na­tions reli­gieuses por­tant sur le droit à la pré­sence de musul­mans, de juifs, etc.). Le slo­gan du choix (qui pré­sup­pose donc des élé­ments posés comme équi­valent dans le même ordre) dans son énoncé même désa­morce cette cri­tique et cela revient par la bande à impli­ci­te­ment défendre le port du bur­kini puisque le port du bikini est là comme l’objet équi­valent de réfé­rence (« équi­valent géné­ral ») posé, lui, comme allant de soi, comme tout « équi­valent géné­ral ». Il ne s’agit pas de défendre le port du bur­kini, mais d’être contre l’humiliation raciste dont les femmes qui le portent sont l’objet. Qu’une femme choi­sisse le bikini ou le bur­kini, c’est son affaire, mais cela ne fait pas un slo­gan sauf à vou­loir lui don­ner (et à accep­ter) sa fonc­tion mani­pu­la­trice. Isla­mo­phobe et anti-islamophobe se tiennent par la barbichette.

Les pages 92 à 98 du livre de H/M sont consa­crées aux « Approches plu­rielles de l’islamophobie »

La pre­mière approche consiste à ne consi­dé­rer l’islamophobie que comme un « phé­no­mène idéo­lo­gique » sur­tout visible dans la repré­sen­ta­tion des musul­mans dans les dis­cours publics prin­ci­pa­le­ment les dis­cours média­tiques et la rhé­to­rique guer­rière depuis le 11 sep­tembre 2001. Si la cri­tique de cette approche faite par H/M est glo­ba­le­ment juste, elle est cepen­dant biai­sée par les a-priori et les pré­sup­po­sés de leur démarche.

« Les dis­cours isla­mo­phobes peuvent être iden­ti­fiés en dehors et bien avant l’existence de conflits mili­taires menés par des pays occi­den­taux : par exemple en France, l’altérisation des ouvriers immi­grés appa­raît avant la guerre contre l’Irak (1990) et l’extension de la guerre civile algé­rienne sur le ter­ri­toire fran­çais ; en Grande – Bre­tagne, elle opère dans les années 1980 alors même que le gou­ver­ne­ment bri­tan­nique n’est pas engagé dans des conflits armés contre des pays musul­mans. » (95).

Alors que la thèse de H/M consiste à dire que l’islamophobie est un « nou­veau racisme », les auteurs consi­dèrent que puisque les ouvriers immi­grés venus d’Afrique du Nord étaient « musul­mans » (ce qui n’était pas d’une évi­dence écla­tante quant à la pra­tique reli­gieuse quand il allait de soi de consom­mer du vin dans tous les res­tos à cous­cous du « quar­tier arabe » à Mar­seille – ce qui n’est plus du tout le cas aujourd’hui), leur « alté­ri­sa­tion » était une « alté­ri­sa­tion » des musul­mans. H/M confondent le fait que les ouvriers immi­grés étaient plus ou moins musul­mans avec leur carac­té­ri­sa­tion (« alté­ri­sa­tion ») comme musul­mans. Pour que l’islamophobie soit un nou­veau racisme et non une forme nou­velle du racisme anti-arabe, il faut que les ouvriers immi­grés aient tou­jours étaient non seule­ment musul­mans mais carac­té­ri­sés comme musul­mans, ce qui per­met d’évacuer la ques­tion de la muta­tion du racisme qui amè­ne­rait à consi­dé­rer l’islamophobie comme une forme nou­velle. Pour évi­ter cette consi­dé­ra­tion, la thèse de la nou­veauté est tou­jours sur le point de se contre­dire elle-même.

« La deuxième approche de l’islamophobie consiste à ana­ly­ser le pro­ces­sus de racia­li­sa­tion / alté­ri­sa­tion des musul­mans et l’articulation / imbri­ca­tion entre race et reli­gion. (…) Pour Nasar Meer et Tariq Modood, “le sen­ti­ment anti­mu­sul­man s’appuie simul­ta­né­ment sur les signes de races, de culture et d’appartenance reli­gieuse d’une façon telle qu’il ne peut être réduit seule­ment à l’hostilité contre la reli­gion, ce qui nous oblige à prendre en compte l’importance socio­lo­gique gran­dis­sante de la reli­gion dans la construc­tion des iden­ti­tés, des sté­réo­types, de l’assignation rési­den­tielle, des conflits poli­tiques, et ainsi de suite” (The racia­li­sa­tion of Mus­lims). Si on admet que le racisme ne s’appuie pas néces­sai­re­ment sur une carac­té­ris­tique soma­tique et bio­lo­gique, on peut dire que le racisme cultu­rel n’est pas seule­ment un “dérivé” de racisme : “le racisme cultu­rel n’est pas un pur et simple racisme par pro­cu­ra­tion pour le racisme bio­lo­gique, mais bien une forme de racisme en soi”(ibid). » (95−96)

Avant de pour­suivre la pré­sen­ta­tion de cette deuxième approche, de loin la plus inté­res­sante, il faut s’arrêter sur ces deux cita­tions de Meer et Modood faites par H/M. Ces cita­tions posent deux sortes de ques­tions : d’abord ce qu’elles disent elles-mêmes, ensuite leur fonc­tion dans la pro­blé­ma­tique de H/M.

Si le racisme cultu­rel n’est pas un « dérivé » du racisme bio­lo­gique c’est qu’il n’existe pas de racisme bio­lo­gique. Les carac­tères soma­tiques et la cou­leur de peau viennent rendre « per­ma­nent » et « héré­di­taire » un racisme tou­jours de construc­tion sociale et cultu­relle. Le racisme bio­lo­gique était la jus­ti­fi­ca­tion « natu­relle » du racisme social et cultu­rel. Le racisme cultu­rel n’est pas un « racisme par pro­cu­ra­tion » mais la ques­tion n’existe que si l’on consi­dère le racisme bio­lo­gique comme ayant réel­le­ment existé.

Pour H/M, la dis­tinc­tion de Meer et Modood est utile pour faire du racisme cultu­rel un nou­veau racisme, cultu­rel étant alors immé­dia­te­ment iden­ti­fié sans autre forme de pro­cès à reli­gieux, tout en fai­sant l’impasse sur le fait que pour Meer et Modood : « le sen­ti­ment anti­mu­sul­man s’appuie simul­ta­né­ment sur les signes de races, de culture et d’appartenance reli­gieuse d’une façon telle qu’il ne peut être réduit seule­ment à l’hostilité contre la reli­gion (sou­li­gné par nous) »

Pour cette deuxième approche dont nous sommes proches : « Il s’agit d’analyser le long pro­ces­sus his­to­rique – contin­gent, non natu­rel, arbi­traire – de racia­li­sa­tion qui assigne à des indi­vi­dus une iden­tité reli­gieuse (“ori­gine musul­mane”, “musul­man d’apparence”) et qui est en train de faire pas­ser les musul­mans d’un groupe reli­gieux hété­ro­gène (socia­le­ment, poli­ti­que­ment, natio­na­le­ment, géo­gra­phi­que­ment, spi­ri­tuel­le­ment, eth­ni­que­ment, etc.) à un groupe homo­gène et mar­qué du signe de la per­ma­nence. Nous pro­po­sons de qua­li­fier ce pro­ces­sus de racialisation/altérisation reli­gieuse, enten­due comme la construc­tion de l’identité (“nous”) et de l’altérité (“eux”) fon­dés sur le signe reli­gieux. Ainsi, l’enjeu théo­rique porte sur le pro­ces­sus d’altérisation d’un ensemble d’individus jus­ti­fiant des pra­tiques d’exclusion. » (96)

L’approche est bonne qui consi­dère la carac­té­ri­sa­tion raciste reli­gieuse comme un pro­ces­sus his­to­rique encore faut-il le consi­dé­rer comme « contin­gent » (peut-être) mais pas « arbi­traire » et ne pas se conten­ter de le dési­gner comme pro­ces­sus his­to­rique (ce qui déjà pose cor­rec­te­ment le pro­blème) mais d’en déli­mi­ter les causes per­met­tant de dépas­ser la simple des­crip­tion en une des­crip­tion raisonnée.

La troi­sième approche est l’approche « déco­lo­niale » : « selon le point de vue déco­lo­nial déve­loppé par les socio­logues Ramon Gros­fo­guel et Eric Mie­lants, l’islamophobie est un phé­no­mène “consti­tu­tif de la divi­sion inter­na­tio­nale du tra­vail” que l’on doit ana­ly­ser dans une “pers­pec­tive his­to­rique mon­diale”. C’est un “racisme cultu­rel” cor­res­pon­dant à “la subal­ter­ni­sa­tion et infé­rio­ri­sa­tion de l’islam” pro­duites par le “système-monde moderne/colonial, occi­den­ta­lisé, christiano-centré, capi­ta­liste et patriar­cal” (The long-durée entan­gle­ment bet­ween Isla­mo­pho­bia and racism in the modern/colonial capitalist/patriarchal world-system, 2006) à par­tir de 1492, année de la Recon­quista et de la colo­ni­sa­tion des Amé­riques. » (96)

Les qua­trième et cin­quième approches réfèrent à la « panique morale » de l’Occident rela­tive au main­tien de sa domi­na­tion cultu­relle, éco­no­mique et mili­taire. L’islamophobie émerge alors dans les contextes où le fait d’être musul­man revêt une signi­fi­ca­tion politique.

Une sixième approche consiste à s’intéresser aux ques­tions de genre et de sexua­lité dans la pro­duc­tion de l’islamophobie. Il s’agit d’instrumentalisation, à des fins natio­na­listes et isla­mo­phobes des causes fémi­nistes et homo­sexuelles : « l’homme musul­man est violent, sexiste, anti­sé­mite, homo­phobe, etc. ; la femme musul­mane est sou­mise et à émanciper ».

H/M concluent cette pré­sen­ta­tion des diverses approches par une ten­ta­tive de synthèse.

« Au final, il est dif­fi­cile de pro­po­ser une défi­ni­tion de l’islamophobie qui trans­cende toutes les approches théo­riques évo­quées. Mais nous consi­dé­rons que l’islamophobie cor­res­pond au pro­ces­sus social com­plexe de racialisation/altérisation appuyée sur le signe de l’appartenance (réelle ou sup­po­sée) à la reli­gion musul­mane, dont les moda­li­tés sont variables en fonc­tion des contextes natio­naux et des périodes his­to­riques. Dans la France contem­po­raine, ce “fait social total” relève d’une rela­tion établis/marginaux dont l’enjeu cen­tral est la légi­ti­mité de la pré­sence des immi­grés post­co­lo­niaux sur le ter­ri­toire natio­nal (sou­li­gné par nous). Il s’agit d’un phé­no­mène glo­bal et genré parce qu’influencé par la cir­cu­la­tion inter­na­tio­nale des idées et des per­sonnes et par les rap­ports sociaux de sexe. Nous fai­sons l’hypothèse que l’islamophobie est la consé­quence de la construc­tion d’un “pro­blème musul­man”, dont la “solu­tion” réside dans la dis­ci­pline des corps, voire des esprits, des (présumé-e-s) musulman-e-s. » (98)

Nous pou­vons sous­crire à cette des­crip­tion. Mais cette des­crip­tion ne nous dit rien sur les rai­sons qui ont fait de l’appartenance (réelle ou sup­po­sée) à la reli­gion musul­mane, consi­dé­rée comme un tout, ce signe de caté­go­ri­sa­tion. S’il est vrai que « l’enjeu cen­tral » est celui de « la légi­ti­mité de la pré­sence des immi­grés post­co­lo­niaux sur le ter­ri­toire natio­nal », pour­quoi est-ce sous ce signe qu’il se pose et opère ? Enfin dire que « l’islamophobie est la consé­quence de la construc­tion d’un “pro­blème musul­man” » confine à la tau­to­lo­gie. Sur le der­nier point, il est impor­tant de noter la dif­fé­rence entre la pro­blé­ma­tique de H/M por­tant sur la « construc­tion d’un pro­blème musul­man » et celle de Ned­jib Sidi Moussa dont le livre s’intitule : La fabrique du musul­man (éd. Liber­ta­lia). Pour Sidi Moussa, avant de construire le pro­blème il faut fabri­quer son objet, pour H/M le « musul­man » est tou­jours déjà là comme catégorie.

En Europe, c’est seule­ment dans les années 1980 que la caté­go­rie de « musul­mans » com­mence à dési­gner les per­sonnes de reli­gion musul­mane indé­pen­dam­ment de leur pays d’origine et celles nées sur le ter­ri­toire euro­péen. « Ainsi la pre­mière géné­ra­tion de migrants en Grande – Bre­tagne, venus des Caraïbes, du Pakis­tan, d’Inde et d’autres pays du Com­mon­wealth, s’était d’abord elle – même défi­nie en termes de pays d’appartenance avec une com­po­sante reli­gieuse : les com­mu­nau­tés musul­manes fai­saient par­tie du col­lec­tif Black et des Asians. Mais les musul­mans nés en Grande-Bretagne vont s’identifier d’une façon dif­fé­rente de celle de leurs parents. Pour eux, le rôle et la pré­émi­nence de leur reli­gion, l’islam, sont deve­nus de plus en plus impor­tants, ce qui favo­rise l’émergence d’une “conscience musul­mane”. On assiste donc à une trans­for­ma­tion des moda­li­tés d’auto-identification col­lec­tive, la caté­go­rie “Asian” étant concur­ren­cée puis rem­pla­cée par la caté­go­rie “Mus­lim” » (81)

Il y a un effet de miroir entre la trans­for­ma­tion du dis­cours raciste et l’affirmation iden­ti­taire comme musul­mans mais que l’on prenne la rela­tion dans un sens ou dans l’autre, on ne peut pas dire que l’un pro­duit l’autre, les deux relèvent de pro­ces­sus sociaux qui les construisent l’un et l’autre réciproquement.

Glis­se­ment de l’immigré au musulman

Pour H/M : « Ce sont avant tout les “élites” admi­nis­tra­tives, poli­tiques, média­tiques et scien­ti­fiques qui sont les prin­ci­paux acteurs de la construc­tion du “pro­blème musul­man”.» (103)

Pour H/M, la construc­tion de ce « consen­sus éli­taire » passe par « l’articulation entre “pro­blème de l’immigration” et “pro­blème musul­man”. » (103). Cette arti­cu­la­tion n’opère que sous cer­taines condi­tions : « Cette arti­cu­la­tion est per­ti­nente pour les situa­tions natio­nales où il existe une rela­ti­ve­ment impor­tante immi­gra­tion ouvrière pro­ve­nant des pays à majo­rité musul­mane (Grande-Bretagne, Alle­magne, Pays-Bas, Ita­lie, etc.). dans ce cas le “pro­blème musul­man” connecte la pré­sence immigrée/musulmane en Europe (ennemi inté­rieur) et la vio­lence poli­tique jus­ti­fiée par la réfé­rence musul­mane (ennemi exté­rieur). » Ailleurs (Etats-Unis, Canada, Aus­tra­lie), la construc­tion du pro­blème musul­man relève essen­tiel­le­ment de la poli­tique étrangère.

« Le pro­blème de l’immigration »

En France, la créa­tion en 1966 de la Direc­tion de la popu­la­tion et des migra­tions (DPM) « cor­res­pond à l’invention d’une nou­velle culture ins­ti­tu­tion­nelle qui fait de la “maî­trise des flux migra­toires” son prin­ci­pal che­val de bataille. Expé­ri­men­tée dans un pre­mier temps sur les popu­la­tions algé­riennes (refou­le­ment des “faux tou­ristes”, limi­ta­tion du regrou­pe­ment fami­lial, créa­tion d’un fichier infor­ma­tique, etc.), la poli­tique res­tric­tive de l’Etat fran­çais s’est par la suite éten­due à l’ensemble des caté­go­ries d’étrangers, qui sont majo­ri­tai­re­ment des res­sor­tis­sants des anciennes colo­nies. Ainsi, à l’inverse de ce que l’on pense géné­ra­le­ment, la sus­pen­sion offi­cielle de l’immigration en 1974 n’est pas une réac­tion du gou­ver­ne­ment Chi­rac à la crise du pétrole de 1973. Elle est avant tout le résul­tat de la mobi­li­sa­tion d’acteurs admi­nis­tra­tifs convain­cus que l’immigration pose pro­blème et qu’il faut la maî­tri­ser. Après la pro­mul­ga­tion des cir­cu­laires Marcellin-Fontanet en 1972, qui dur­cissent les condi­tions d’attribution de la carte de séjour, ces acteurs admi­nis­tra­tifs par­viennent à uni­ver­sa­li­ser leur point de vue en per­sua­dant à la fois le patro­nat libé­ral, d’habitude très réti­cent à l’idée de res­treindre les flux migra­toires, et le gou­ver­ne­ment Chi­rac de les sou­te­nir dans leur démarche. Sus­pendre l’immigration est jus­ti­fié, non pas en prio­rité par le chô­mage et la situa­tion éco­no­mique, mais par les dés­équi­libres démo­gra­phiques avec les pays du tiers monde (la société fran­çaise serait mena­cée par une “immi­gra­tion anar­chique”) …(…) L’idée de maî­trise des flux migra­toires s’est impo­sée comme une évi­dence sociale pour les élites admi­nis­tra­tives, poli­tiques et média­tiques à par­tir du début des années 1970. » (104−105)

La DPM existe depuis 1966, pour­quoi l’idée de la « maî­trise des flux migra­toires » et celle du « dés­équi­libre démo­gra­phique » ne s’imposent-elles qu’au début des années 1970 ? Il y a tout un contexte éco­no­mique et social que H/M négligent pour faire de la « maî­trise des flux migra­toires » une sorte de déci­sion pure­ment idéo­lo­gique d’une par­tie des « élites admi­nis­tra­tives ». Le ren­ver­se­ment de conjonc­ture éco­no­mique ne date pas de la crise du pétrole en 1973, les grèves mas­sives d’OS immi­grés dans l’industrie com­mencent dès le début des années 1970, l’influence du MTA n’est pas négli­geable, les pre­mières occu­pa­tions d’églises et grèves de la faim de tra­vailleurs sans-papiers appa­raissent au début des années 1970, enfin l’été 1973 est par­ti­cu­liè­re­ment meur­trier (onze meurtres d’ouvriers magh­ré­bins en deux mois, voir Téva­nian, op.cit., p.85 – 86). Dans Le Méri­dio­nal (quo­ti­dien de droite de Mar­seille), Gabriel Dome­nech écrit : « Nous en avons assez de cette immi­gra­tion sau­vage qui amène dans notre pays toute une racaille venue d’outre-Méditerranée. », durant l’été le Nou­vel Obser­va­teur fait sa cou­ver­ture avec ce titre : « Peut-on vivre avec les Arabes ? » et Paris-Match inti­tule un de ses articles de l’été : « Les bicots sont-ils dan­ge­reux ? ». Dans ce début des années 1970, c’est la coa­gu­la­tion des élé­ments de toute une conjonc­ture éco­no­mique, sociale, idéo­lo­gique qui fait que « l’idée de maî­trise des flux migra­toires s’est impo­sée comme une évi­dence sociale ».

Même cette « maî­trise » que cherche à mettre en forme la cir­cu­laire Fon­ta­net n’est pas abso­lu­ment contraire aux inté­rêts du patro­nat : « La nou­velle légis­la­tion (cir­cu­laire Fon­ta­net) met en évi­dence que la déva­lo­ri­sa­tion de la force de tra­vail, et donc les modi­fi­ca­tions à appor­ter dans la nature de l’accroissement démo­gra­phique est le fait des grandes entre­prises. En détrui­sant les petites et moyennes entre­prises, l’implantation d’enclave (le texte porte sur la créa­tion de la zone por­tuaire et indus­trielle de Fos dans la région mar­seillaise, nda) ôte à l’émigration clan­des­tine une par­tie de son uti­lité : l’apparition des socié­tés mul­ti­na­tio­nales, la concen­tra­tion des moyens de pro­duc­tion dans quelques zones géo­gra­phiques, conduisent à pla­ni­fier, contrô­ler et dis­ci­pli­ner le flux migra­toire. Après avoir léga­le­ment lié l’exploitation de la force de tra­vail et sa repro­duc­tion, la cir­cu­laire Fon­ta­net tente de fon­der ration­nel­le­ment l’approvisionnement en force de tra­vail simple. Elle fait appa­raître que la demande de tra­vailleurs immi­grés n’est pas le fait des sec­teurs archaïques e la pro­duc­tion mais des plus déve­lop­pés, et sur­tout des sec­teurs à plus forte com­po­si­tion orga­nique. » (« Fos/ Mar­seille, déve­lop­pe­ment par enclave et (auto) néga­tion du capi­tal variable », Inter­ven­tion Com­mu­niste 2, décembre 1973)

Durant « l’été meur­trier » de 1973, l’idée de la « maî­trise des flux migra­toires » ne touche pas que les élites admi­nis­tra­tives de la DPM. Dans ce texte de 1973, les rédac­teurs d’Inter­ven­tion Com­mu­niste écri­vaient : « La classe ouvrière locale lutte contre sa réduc­tion en force de tra­vail simple et donc contre la par­tie du capi­tal variable déjà à ce niveau parce qu’elle est pro­duite d’emblée en tant que telle, la main-d’œuvre immi­grée. La classe ouvrière locale lutte contre son ave­nir iné­luc­table. Lorsque les ban­de­roles gau­chistes pro­clament : “Ouvriers fran­çais, ouvriers immi­grés, une même situa­tion!”, cela consti­tue pour la force de tra­vail en pro­cès de vio­lente sim­pli­fi­ca­tion, une pro­vo­ca­tion. Ce n’est pas le racisme qui divise les tra­vailleurs mais tout sim­ple­ment le tra­vail (sou­li­gné dans le texte, on pour­rait ajou­ter main­te­nant : mais pour­quoi la divi­sion par le tra­vail est-elle une divi­sion raciste ?). C’est la résis­tance du “petit blanc” à ce qui sym­bo­lise pour lui sa nou­velle condi­tion ; les rackets s’en aper­çoivent bien vite qui, tout en pleur­ni­chant sur le racisme se gardent bien, de peur de frois­ser leur clien­tèle, de sou­te­nir les grèves qui ont suivi les assas­si­nats de tra­vailleurs étran­gers. Après la grève du 10 sep­tembre, la CFDT décla­rait se soli­da­ri­ser “dans la mesure où les formes d’action se limitent à des arrêts de tra­vail et des assem­blées géné­rales sur les lieux de tra­vail” (en un mot : ne sor­tez pas dans la rue, nda) et la CGT crai­gnait que “les tra­vailleurs immi­grés, mani­pu­lés par des élé­ments grou­pus­cu­laires ne se livrent à des actions sus­cep­tibles de nuire à leurs inté­rêts”. La grève du 3 sep­tembre à Fos ne fut pas sou­te­nue non plus par les syn­di­cats, elle n’avait pas de mot d’ordre. Le per­son­nel de la ville de Mar­seille, lui, reven­di­qua “le droit de tra­vailler dans la tran­quillité et un contrôle plus rigou­reux de l’immigration” (Le Monde daté du 28 août 1973). » (idem).

Comme cela a été déve­loppé par ailleurs, ce début des années 1970 marque le début de la bas­cule de la situa­tion du tra­vailleur immi­gré de « tra­vailleur » à sim­ple­ment « immi­gré », la zone por­tuaire et indus­trielle de Fos, par exemple, connaî­tra rapi­de­ment de nom­breux déboires dont le tra­vailleurs immi­grés seront les pre­mières vic­times. En ce qui concerne la construc­tion du « pro­blème de l’immigration », nous pou­vons en res­ter à ce que Sayad résume en une for­mule : « C’est le tra­vail qui fait “naître” l’immigré, qui le fait être : c’est lui aussi, quand il vient à ces­ser qui fait “mou­rir” l’immigré, pro­nonce sa néga­tion ou le refou­le­ment dans le non-être »

Le « pro­blème musulman »

Dans les pages 105 à 114, H/M exposent la « construc­tion du pro­blème musul­man ». Comme ils le disent eux-mêmes cette construc­tion est « assez floue », mais plus encore elle tombe sous leur cri­tique de la « pre­mière approche de l’islamophobie », c’est-à-dire une approche qui se limite aux dis­cours média­tiques ou aux ini­tia­tives et prises de posi­tion ins­ti­tu­tion­nelles. D’une part, les quelques évé­ne­ments aux­quels ils font réfé­rence (grèves de l’automobile, Marches, « affaires du voile ») n’interviennent que comme sup­port ou pré­texte de ces inter­ven­tion média­tiques ou ins­ti­tu­tion­nelles. D’autre part, la ques­tion annon­cée de « l’articulation/imbrication du “pro­blème de l’immigration” et du “pro­blème musul­man” », n’est pas abor­dée en rai­son du vice fon­da­men­tal de la pro­blé­ma­tique de H/M qui assi­mile le fait que les immi­grés étaient, quel que soit leur degré de pra­tique ou non, «de reli­gion musul­mane » avec leur carac­té­ri­sa­tion comme « musul­man ». La carac­té­ri­sa­tion ne vient que mettre en lumière et orga­ni­ser le fait. Ce n’est pas la reli­gion mais les per­sonnes en tant qu’assimilés à cette reli­gion qui sont visées par cette racia­li­sa­tion, la ques­tion est donc celle du chan­ge­ment de carac­té­ri­sa­tion : pour­quoi elle se donne comme « isla­mo­pho­bie ». Alors que si on rejette le terme d’islamophobie défini comme un « nou­veau racisme » on peut faire appa­raître la nou­veauté de la carac­té­ri­sa­tion car on la dis­tingue du fait d’être musul­man ou sim­ple­ment assi­gné comme tel ; en revanche le « nou­veau racisme » de H/M est « la consé­quence de la construc­tion d’un “pro­blème musul­man” » (20), ce qui est une tau­to­lo­gie. H/M en res­tent à la façon dont la carac­té­ri­sa­tion se donne et se pré­sente elle-même d’où le tra­vers idéo­lo­gique et ins­ti­tu­tion­nel de leur « construc­tion du pro­blème musul­man ». Le der­nier mot expli­ca­tif serait alors à cher­cher dans l’action des « élites ». Ce dis­cours des élites n’est « déter­mi­nant » que dans la mesure où toutes les pra­tiques opèrent sous des idéo­lo­gies qui doivent, en tant que telles, être for­ma­li­sées et énon­cées. Le tra­vail de H/M sur l’islamophobie se limite à une his­toire des pen­sées et du dis­cours sim­ple­ment réfé­rés à des faits. Ces faits ne sont jamais consi­dé­rés comme des trans­for­ma­tions objec­tives de la situa­tion de l’immigration magh­ré­bine en France, ils ne sont jamais ana­ly­sés en eux-mêmes et le dis­cours des élites appa­raît décon­necté ou une simple mani­pu­la­tion, comme nous l’avons vu pour le début des années 1970 et la « construc­tion du pro­blème de l’immigration » expli­qué comme le choix (arbi­traire ?) des élites admi­nis­tra­tives de la DPM (la seule expli­ca­tion four­nie de ce choix est que de nom­breux fonc­tion­naires de la DPM venaient de l’administration de l’Algérie française …).

Pour en reve­nir aux causes et pour sim­pli­fier au maxi­mum ce qu’il se passe au début des années 1980 (la séquence grèves de l’automobile / Marches) qui voit appa­raître le « pro­blème musul­man » trois cita­tions suf­fi­ront : d’abord tou­jours celle de Sayad et ensuite deux de Tévanian.

« C’est le tra­vail qui fait “naître” l’immigré, qui le fait être : c’est lui aussi, quand il vient à ces­ser qui fait “mou­rir” l’immigré, pro­nonce sa néga­tion ou le refou­le­ment dans le non-être » (Sayad)

« Les enfants ne sont consi­dé­rés que comme une deuxième géné­ra­tion d’immigrés au sens strict, c’est-à-dire comme une force de tra­vail des­ti­née à prendre silen­cieu­se­ment la relève de la géné­ra­tion pré­cé­dente – et cer­tai­ne­ment pas comme des citoyens ayant voca­tion à inves­tir l’espace public » (Téva­nian, p.88). Et, c’est pré­ci­sé­ment c’est ce qui ne fonc­tionne plus.

« Ces enfants arrivent dans la décen­nie 1980 sur les mar­chés sociaux (du tra­vail, du loge­ment, des loi­sirs) et sont confron­tés aux mêmes dis­cri­mi­na­tions que leurs parents alors qu’ils se savent, se vivent et se per­çoivent comme fran­çais. C’est cette muta­tion socio­lo­gique qui fait écla­ter l’intériorisation de l’assignation à des places subal­ternes, et sus­cite spon­ta­né­ment une exi­gence de visi­bi­lité, c’est-à-dire d’égalité. (…) Depuis les années 1980, la muta­tion socio­lo­gique dans le rap­port à la visi­bi­lité s’est tra­duite dans une recherche de canaux d’expression poli­tiques (…) ce qui s’exprime à tra­vers ces col­lec­tifs est un pas­sage au poli­tique par la visi­bi­li­sa­tion de condi­tions et de reven­di­ca­tions jusque-là invi­si­bi­li­sées. » (Téva­nian, p.154).

Il y a une cor­ré­la­tion étroite entre les grèves de l’automobile de 81 – 83 et les Marches. Cor­ré­la­tion que l’absence de jonc­tion et la très faible recon­nais­sance mutuelle de ces mou­ve­ments, mal­gré leur conco­mi­tance, ren­forcent car cette cor­ré­la­tion marque une bas­cule, une méta­mor­phose des dis­po­si­tifs de racia­li­sa­tion. Les grèves de 81 – 83, c’est la perte de la fonction-travail du tra­vailleur immi­gré ; les Marches c’est la mani­fes­ta­tion mas­sive de la pré­sence légi­time des immi­grés et de leur des­cen­dance sur le ter­ri­toire natio­nal au moment où il est évident que cette « seconde géné­ra­tion » ne pren­dra pas la relève de la pre­mière. C’est dans la conco­mi­tance de ces deux évé­ne­ments que, en France, la bas­cule cultu­relle se pro­duit. Cepen­dant, l’identification comme islam de ce racisme cultu­ra­lisé n’intervient qu’au début des années 2000, il faut pour cela les cir­cons­tances par­ti­cu­lières de cette période qui se ren­forcent à par­tir des années 2010. Dans les années 1980 puis 1990, l’islamisation du racisme demeure fra­gile mal­gré les diverses « affaires de fou­lards » et le contexte international.

Ce qui est hors de por­tée de la pro­blé­ma­tique de H/M, c’est ce que nous avons déve­loppé par ailleurs : durant cette période, on passe du tra­vailleur immi­gré ou même du tra­vailleur tout court (Pitti) à l’immigré. Cette trans­for­ma­tion marque le pas­sage « en ten­sion » d’une posi­tion dans les rap­ports de pro­duc­tion à un groupe social mar­qué par une iden­tité héré­di­taire. Le pas­sage d’une « immi­gra­tion de tra­vail » à une « immi­gra­tion de popu­la­tion » est déjà lar­ge­ment entamé, cette évo­lu­tion conju­guée aux effets de la crise qui com­mence à frap­per les emplois indus­triels pas ou peu qua­li­fiés, entraîne le pas­sage pro­gres­sif des « luttes de tra­vailleurs » (Laure Pitti) ou même de « tra­vailleurs immi­grés » aux « luttes de l’immigration ». Ainsi, l’émergence des luttes « auto­nomes » de l’immigration au début des années 1970 signi­fie le début du déclin du « mythe du retour », et l’enracinement des immi­grés magh­ré­bins en France. Mais en même temps une essen­tia­li­sa­tion de la situa­tion de tra­vailleur immi­gré en celle d’immigré. Cepen­dant, l’Islam n’est pas encore le mar­queur iden­ti­taire à la fois imposé et « reven­di­qué » que pro­duit la redé­fi­ni­tion cultu­relle ache­vée de « l’immigré ». C’est dans les années 1990 que com­mence l’islamisation de la bas­cule « cultu­relle » de la racia­li­sa­tion qui ne s’accélère dans les années 2000 et prend sa forme tota­li­sa­trice dans les années 2010 en rai­son d’une conjonc­tion par­ti­cu­lière d’événements. Il n’y avait aucune fata­lité dans cet « achè­ve­ment ». Aucune fata­lité à ce que le « pro­blème des tra­vailleurs immi­grés » deviennent « pro­blème cultu­rel » comme « pro­blème de l’immigration » et celui-ci « pro­blème musul­man ». Le dis­cours des « élites » n’est ni décon­necté, ni arbi­traire et mani­pu­la­toire ou sim­ple­ment sans expli­ca­tion, il est un dis­cours plei­ne­ment en situa­tion qui en tant que dis­cours idéo­lo­gique de classe répond à la ques­tion du moment en par­lant d’autre chose (comme toute idéo­lo­gie : Althus­ser, Pour Marx, p.77).

Il est inté­res­sant avec H/M de suivre l’émergence du « pro­blème musul­man ». Rap­pe­lons que le pro­blème chez H/M ce n’est pas l’absence de faits mais que ces faits ne signi­fient rien en dehors de la « réponse » des élites.

« Bien avant 1989 (pre­mière “affaire du voile”), la pre­mière poli­ti­sa­tion de la ques­tion musul­mane après la guerre d’Algérie appa­raît dans le contexte des grèves ouvrières contre les licen­cie­ments mas­sifs dans l’automobile. » (105). On retrouve ici une constante du livre : les tra­vailleurs immi­grés magh­ré­bins sont tou­jours déjà musul­mans et la « ques­tion musul­mane est tou­jours déjà là : pour H/M ce qui appa­raît ici c’est la « poli­ti­sa­tion (sou­li­gné par nous) de la ques­tion musulmane ».

« C’est dans ce contexte que la ques­tion musul­mane fait irrup­tion dans le débat public : le conflit reli­gieux se sub­sti­tue à la lutte des classes … (…) la foca­li­sa­tion du débat sur l’islam est le pro­duit de l’action de trois pôles d’acteurs : patro­nal, média­tique et poli­tique » (106). Jamais H/M n’expliquent pour­quoi ce dépla­ce­ment, pour­quoi cette foca­li­sa­tion : « trois pôles d’acteurs » décident sans rai­son appa­rente de « dépla­cer », de « focaliser ».

« Mais le pro­blème musul­man ne concerne alors que les tra­vailleurs immi­grés, dont la pré­sence est consi­dé­rée comme tem­po­raire, et non leurs enfants, qui font irrup­tion dans l’espace public à l’occasion de la Marche pour l’égalité et contre le racisme. Alors que la ques­tion musul­mane est qua­si­ment absente du dis­cours des mar­cheurs et du trai­te­ment média­tique de leur mobi­li­sa­tion anti­ra­ciste, elle est lon­gue­ment dis­cu­tée durant les débats de la Com­mis­sion Mar­ceau Long (juillet 1987) sur la natio­na­lité.» (109). Remar­quons tou­te­fois que si la « ques­tion musul­mane est absente du dis­cours des Mar­cheurs, celle de la dif­fé­rence cultu­relle est alors bel et bien pré­sente, il fau­dra des cir­cons­tances par­ti­cu­lières au début des années 2000 pour qu’elle se spé­ci­fie autour de la religion.

H/M font remar­quer avec rai­son que nous sommes alors avant la pre­mière « affaire du voile » (1989) et avant les pre­miers atten­tats sur le sol fran­çais liés à la guerre civile en Algé­rie (1995−1996). Cela n’empêche que : « plu­sieurs dizaines de per­son­na­li­tés, issues des mondes uni­ver­si­taire, poli­tique, admi­nis­tra­tif, syn­di­cal, asso­cia­tif et média­tique, sont audi­tion­nés pour réflé­chir sur la place des immi­grés post­co­lo­niaux en France, illus­trant ainsi l’imbrication entre la construc­tion du “pro­blème de l’immigration” et la construc­tion du “pro­blème musul­man”. » (109−110). Ça l’illustre, on la constate, on ne l’explique jamais. Ça se limite à un récit avec des acteurs « libres » et indé­ter­mi­nés. Ce qui est laissé de côté c’est le contexte que résu­maient les trois cita­tions (Sayad et Téva­nian) rap­pe­lées ci-dessus. Ajou­tons que cette « ini­tia­tive des élites » visant l’islamisation de la racia­li­sa­tion des popu­la­tions d’immigrés ne prend pas à ce moment là comme le remarquent H/M eux-mêmes : « Que s’est-il donc passé pour que les par­ti­sans de l’interdiction du port du hijab à l’école publique, mino­ri­taire lors de la pre­mière affaire des fou­lards en 1989, soient deve­nus majo­ri­taires dans les années 2000. » (17). « L’exclusion de jeunes filles voi­lées de l’école publique, consi­dé­rée par le Conseil d’Etat comme une forme de dis­cri­mi­na­tion reli­gieuse contraire au prin­cipe de laï­cité garanti par la Consti­tu­tion (1989) devient “légi­time” et semble pou­voir se jus­ti­fier par le prin­cipe de laï­cité (2004). » (114).

Ce qu’il s’est passé entre temps nous ne le sau­ront jamais en lisant H/M (si ce n’est que ce qui n’avait pas mar­ché, se met à fonc­tion­ner une dou­zaine d’années plus tard). La « construc­tion du pro­blème musul­man » n’est qu’une ques­tion de dis­cours, la Com­mis­sion Mar­ceau Long est alors pré­sen­tée comme une « étape » d’un pur pro­ces­sus dis­cur­sif à l’initiative des « élites ». La « construc­tion du “pro­blème musul­man” » est « glo­ba­le­ment le pro­duit contin­gent d’un contexte his­to­rique par­ti­cu­lier » (141) disent H/M, mais ce « contexte his­to­rique par­ti­cu­lier » n’est que celui « où l’on observe une conver­gence idéo­lo­gique chez les dif­fé­rentes fac­tions des classes domi­nantes, qui s’est notam­ment cris­tal­li­sée à l’occasion de l’affaire du voile de 2003 – 2004. » (141)

Pour­quoi H/M commettent-ils cette bévue ? Pour­quoi leur pro­blé­ma­tique répon­dant à des pro­blèmes réels ne cor­res­pond à aucun de ces pro­blèmes ? Parce que les pro­blèmes réels de la racia­li­sa­tion (uni­ver­sa­lité du capi­tal, his­to­ri­ci­sa­tion hié­rar­chique des socié­tés intro­duite par le mode de pro­duc­tion capi­ta­liste et constam­ment repro­duite par lui, la divi­sion du tra­vail, la « valeur morale et his­to­rique » de la force de tra­vail, la déna­tio­na­li­sa­tion de l’Etat et la contrainte de la norme à se nom­mer, la fin de l’identité ouvrière, etc.) sont trans­po­sés en pro­blèmes idéo­lo­giques : Islam et Répu­blique, laï­cité ouverte ou fer­mée, musul­mans et société occi­den­tale … La racia­li­sa­tion n’est pas soluble dans l’économie et les rap­ports de pro­duc­tion, mais c’est là qu’elle est pro­duite. Une fois pro­duite, elle pos­sède ses propres cri­tères et fonc­tionne selon ses déter­mi­na­tions spé­ci­fiques ; elle s’autonomise par rap­port à ses condi­tions d’émergence. La trans­po­si­tion de H/M consiste à faire de cette auto­no­mi­sa­tion son point de départ, on pourra de temps à autres (très rare­ment) par­ler des « condi­tions sociales », mais cela ne change rien. D’un côté, la recon­nais­sance de l’« isla­mo­pho­bie » comme à la fois un racisme nou­veau et la ques­tion de l’islam tou­jours déjà latente depuis les années 1950 et, d’autre part, sa dénon­cia­tion comme construc­tion dis­cur­sive des élites, viennent alors confor­ter cette transposition.

Il ne s’agit pas de dire que les faits que relèvent les anti-islamophobes n’existent pas, le pro­blème réside dans leur ras­sem­ble­ment et leur dési­gna­tion comme « isla­mo­pho­bie ». Ce n’est pas l’Islam qui est visé dans ses rela­tions à la Répu­blique et la laï­cité, mais les musul­mans, c’est-à-dire dans la conjonc­ture actuelle la caté­go­ri­sa­tion et l’assignation à cette caté­go­rie de « musul­mans » des popu­la­tions d’origine magh­ré­bine. Par ailleurs H/M peuvent dire quelque chose de sem­blable : « Aux dis­cours stig­ma­ti­sants et appe­lant à la haine contre les Magh­ré­bins en tant que groupe natio­nal ou racial (sou­li­gné dans le texte), de moins en moins légi­times dans l’espace public, suc­cède une “racisme res­pec­table” ou “ver­tueux” visant les Magh­ré­bins en tant que groupe reli­gieux musul­man (idem), jus­ti­fié ou mini­misé par les plus hautes auto­ri­tés de l’Etat. » (114)

Cepen­dant, l’acceptation de ce racisme sous l’appellation d’ « isla­mo­pho­bie » pre­nant celle-ci au pied de la lettre pour ce qu’elle dit d’elle-même est une approche du racisme, fon­da­men­ta­le­ment démo­cra­tique et dénonce un déni de démo­cra­tie. Ce déni et sa dénon­cia­tion deviennent l’idéologie véhi­cu­lée par les radi­caux de la démo­cra­tie, de cer­tains anar­chistes à Média­part, mais aussi par la frange des des­cen­dants d’immigrés pré­ten­dant légi­ti­me­ment à des posi­tions sociales supé­rieures.

« Les pre­miers (les immi­grés par rap­port à leurs enfants, nda), bien que confron­tés à des formes bru­tales de rejet et à de nom­breux obs­tacles admi­nis­tra­tifs et poli­tiques, se montrent plus réti­cents à s’engager dans la lutte contre l’islamophobie, un com­bat sur­tout porté, sous diverses appel­la­tions, par des groupes et des mou­ve­ments impli­quant davan­tage la géné­ra­tion sui­vante et cher­chant –sans tou­jours y par­ve­nir – à uni­ver­sa­li­ser leur com­bat. Ainsi, les mobi­li­sa­tions musul­manes les plus dyna­miques contre l’islamophobie sont l’œuvre d’enfants d’immigrés ou de conver­tis qui font émer­ger de nou­velles causes et mobi­lisent de nou­veaux modes d’action col­lec­tive. Ce qui dis­tingue ces nou­veaux acteurs du pay­sage isla­mique fran­çais, c’est leur volonté de mettre en place – par l’éducation, l’édition, l’engagement asso­cia­tif cultu­rel, l’éducation popu­laire, etc. – de nou­velles formes d’engagement civique et de par­ti­ci­pa­tion sociale et poli­tique (sou­li­gné par nous) ; les asso­cia­tions et col­lec­tifs créés durant cette période (par exemple « l’Union des jeunes Musul­mans » dès 1987, puis les « Jeunes Musul­mans de France », le « Col­lec­tif des Musul­mans de France »), s’engagent alors acti­ve­ment – au nom de l’égalité et du refus des dis­cri­mi­na­tions – contre l’exclusion des ado­les­centes voi­lées (ce n’est pas exac­te­ment ce dont témoigne Boua­lam Aza­houm, L’expérience de Diver­Cité in His­toire poli­tique des immi­gra­tions (post) colo­niales, éd. Amster­dam, p.205, nda, voir plus loin). (…) Ces asso­cia­tions pro­meuvent ainsi de nou­velles formes de mili­tan­tisme social qui viennent, au nom de l’islam, concur­ren­cer sur leurs propres ter­rains les édu­ca­teurs et les tra­vailleurs sociaux mais aussi les cadres asso­cia­tifs des orga­ni­sa­tions créées dans les années 1980. Une frange de cette nou­velle vague de cadres musul­mans s’est par­ti­cu­liè­re­ment appuyée sur la pen­sée de Tariq Rama­dan qui encou­rage, depuis le milieu des années 1990, à la par­ti­ci­pa­tion aux mou­ve­ments sociaux. » (237−238).

Un des fon­da­teurs de L’UJM en 1987, par­lant du pro­jet ori­gi­nel déclare : « Le pro­jet c’était plu­tôt de cas­ser les quar­tiers. On vou­lait créer une dyna­mique d’agglomération. Parce que les quar­tiers, c’était le règne du tri­ba­lisme dans le style « Ce n’est pas ton quar­tier , qu’est-ce que tu fais là ? » Nous avons donc été confron­tés à un triple conflit : avec les ins­ti­tu­tions qui n’acceptaient pas que l’on s’engage dans l’espace public ; avec la com­mu­nauté qui n’acceptait pas qu’on parle en fran­çais dans les mos­quées ; avec le tri­ba­lisme des quar­tiers ; ce conflit avec les quar­tiers a été le plus dur. (…) Il y avait des lea­ders qui jouaient d’une légi­ti­mité locale tan­dis que nous, on avait la légi­ti­mité d’une nou­velle vision de l’action col­lec­tive. De 1987 à 1992, on a construit cette dyna­mique col­lec­tive pour dépas­ser les quar­tiers. » (entre­tien avec Yamin Makri in His­toire poli­tique des immi­gra­tions (post) colo­niales, éd. Amster­dam, p.218)

L’association regroupe majo­ri­tai­re­ment des étu­diants musul­mans fran­co­phones s’opposant à la main mise sur les mos­quées par les ara­bo­phones « qui en géné­ral ne sont là que de pas­sage. » (idem, p.219). Si l’enjeu pro­clamé était « la recon­quête d’une iden­tité musul­mane », cette recon­quête était « asso­ciée au fait qu’on ne fait pas de conces­sions sur notre citoyen­neté. A l’intérieur comme à l’extérieur de la com­mu­nauté (sou­li­gné par nous). (…) Ce qui a fait le suc­cès du congrès (1991), c’est l’équilibre entre l’action mili­tante et citoyenne et notre iden­tité spi­ri­tuelle. Alors que les ara­bo­phones, bien que très enga­gés poli­ti­que­ment dans leur pays d’origine, ne s’impliquent pas en France. (…) A l’époque, il n’y avait pas de sala­fistes et la mai­rie de Vénis­sieux ne s’opposait pas à notre action. Au contraire, après la Marche, elle a tout misé sur les musul­mans, sur une paci­fi­ca­tion cultuelle des quar­tiers (sou­li­gné par nous) : une dizaine de mos­quées se sont ouvertes comme ça dans le bas des tours, bien avant la créa­tion de l’UJM » (idem, p.220 – 221).

A la fin des années 1980, le dis­cours et la pra­tique d’un mou­ve­ment comme l’UJM est avant tout un dis­cours fran­çais et citoyen qui veut rompre avec l’enfermement reli­gieux com­mu­nau­taire des musul­mans. L’association, au début des années 1990 est en violent conflit avec la FAF (Fra­ter­nité Algé­rienne en France) qui sou­tient l’action du FIS en Algé­rie durant la guerre civile : « Quand la FAF a com­mencé sa pro­pa­gande, on a dit : “Non ! Nous, c’est la France ! » (idem, p.222). Cepen­dant après les atten­tats de 1995, les rafles, les per­qui­si­tions, les gardes-à-vue, l’hostilité de toutes les ins­ti­tu­tions, la pro­mo­tion de l’ouverture citoyenne a du mal à se pour­suivre : « En fin de compte, après neuf ans d’existence (1995−1996), on s’était recro­que­villé sur nous-mêmes (…) C’est à ce moment que Tariq Rama­dan nous pro­pose un pro­jet : « Pré­sence musul­mane », créée en 1996. » (idem, p.223) Tout doit deve­nir public : trans­pa­rence et ouver­ture, élar­gir le public, exten­sion euro­péenne, mul­ti­plier les contacts avec les non-musulmans.

Contrai­re­ment à ce qu’une approche intui­tive pour­rait ame­ner à pen­ser, la construc­tion de la notion d’islamophobie et la lutte contre ce « nou­veau racisme » ne vient pas d’un replie­ment reli­gieux com­mu­nau­taire, il est porté par la frange la plus édu­quée et celle qui socia­le­ment peut pré­tendre à sor­tir des assi­gna­tions sociales, pro­fes­sion­nelles et rési­den­tielles des immi­grés et de leur des­cen­dance. En effet, une étude de 2017 de l’Insee inti­tu­lée Les des­cen­dants d’immigrés magh­ré­bins : des dif­fi­cul­tés d’accès à l’emploi et aux salaires les plus éle­vés indique : « Les des­cen­dants d’immigrés magh­ré­bins semblent confron­tés à un “pla­fond de verre” qui rend plus dif­fi­cile leur accès aux plus hauts salaires. (…) L’écart de salaire des des­cen­dants magh­ré­bins est éga­le­ment plus pro­noncé parmi les per­sonnes déten­trices d’un diplôme de l’enseignement supérieur. »

Ce que H/M confirment : « Depuis 2003, la lutte contre l’islamophobie est por­tée par une nou­velle vague de mili­tants, majo­ri­tai­re­ment issus des mino­ri­tés, au sein d’organisations et de col­lec­tifs de taille res­treinte, for­més en par­tie dans la fou­lée des mobi­li­sa­tions anti­voile de 2003 – 2004. Ces militant-e-s sont pour la plu­part de natio­na­lité fran­çaise, diplômé-e-s et porteur-se-s d’une expé­rience poli­tique et asso­cia­tive. Ils concré­tisent la ten­dance à la “décom­mu­nau­ta­ri­sa­tion” des luttes liées aux musulman-e-s. Les mobi­li­sa­tions contre le voile (sic) et l’islamophobie se sont en effet sen­si­ble­ment ren­for­cées durant la der­nière décen­nie avec l’émergence du CCIF en 2003, des Indi­gènes de la Répu­blique en 2005, des Indi­vi­sibles (regrou­pant des per­son­na­li­tés de la presse, des arts et du spec­tacle) en 2006 et la Coor­di­na­tion contre le racisme et l’islamophobie (CRI) en 2008. L’idée de “décom­mu­nau­ta­ri­sa­tion” ren­voie ici à une volonté d’universaliser la cause, à par­tir d’une concep­tion “extraco­mu­nau­taire” de l’engagement et d’un renou­vel­le­ment des modes d’action. » (250)

L’islam com­pris comme une mani­fes­ta­tion de l’appartenance citoyenne fran­çaise entraine inver­se­ment que l’islamophobie est dénon­cée comme un obs­tacle à la citoyen­neté, un déni de démo­cra­tie. Sous l’influence de Tariq Rama­dan, « Pré­sence musul­mane » qui a récu­péré la majo­rité des membres de l’UJM com­bine idéo­lo­gi­que­ment la laï­cité avec « l’universalité de l’islam ». Il fal­lait com­prendre ce qu’était le « contrat citoyen » dit Yamin Makri. : « Quand tu défends la jus­tice, tu défends un prin­cipe uni­ver­sel véhi­culé par l’islam, reli­gion uni­ver­selle. (…) Si aupa­ra­vant on était fri­leux, c’est qu’on ne savait pas com­ment com­prendre les autres, les non-musulmans par rap­port à nos propres sources. Est-ce qu’il faut par­ler avec des chré­tiens pour qu’ils nous laissent prier dans notre coin ? Faut-il gar­der de bonnes rela­tions avec la mai­rie pour avoir des sub­ven­tions ? Si tels est l’objectif ça ne vaut pas le coup ! On défend quoi, ? Les inté­rêts de la com­mu­nauté ou les inté­rêts de la France ? Le ques­tion­ne­ment a été dou­lou­reux. (…) Parce que quand tu dis que la com­mu­nauté est secon­daire (sou­li­gné par nous) par rap­port aux prin­cipes, beau­coup ne sont pas d’accord et ça crée des divi­sions. Du fait de nos posi­tions claires et tran­chées on a perdu du monde. » (idem, p.223). Et, last but not least, cette démarche citoyenne culmine avec les liens étroits tis­sés avec la Forum social euro­péen (FSE), ce qui n’ira pas sans poser des pro­blèmes à l’intérieur du mou­ve­ment altermondialiste.

A par­tir de la pre­mière ren­contre du FSE à Flo­rence en 2002, la par­ti­ci­pa­tion de groupes se récla­mant de l’islam « contri­bue à la dif­fu­sion de la thé­ma­tique de l’islamophobie dans des uni­vers mili­tants moins concer­nés. (…) Les connexions ini­tiales, ren­for­cées par la suite, doivent beau­coup à l’action du MIB … (…) Ces conver­gences ne se sont pas faites sans embûches. La majo­rité des acteurs alter­mon­dia­listes n’ont pas apporté leur sou­tien à de telles cam­pagnes et les efforts de ceux qui ont voulu inté­grer des groupes musul­mans dans le “mou­ve­ment social” ont majo­ri­tai­re­ment échoué (cepen­dant s’ils sont absents du Forum d’Athènes 2006, c’est par manque de res­sources finan­cières, nda). Ce n’est pas tant la pré­sence d’acteurs se réfé­rant à la reli­gion qui a fon­da­men­ta­le­ment posé pro­blème – comme en témoigne la pré­sence et l’engagement du secours catho­lique et de bien d’autres – mais plu­tôt le fait que l’engagement mili­tant puisse s’articuler avec l’islam (sou­li­gné par nous). (…) Mal­gré une pré­sence forte au sein des forums mon­diaux, les col­lec­tifs musul­mans en ques­tion ont réin­vesti l’espace du natio­nal, entre autres sous la forme retra­vaillé du Forum social des quar­tiers popu­laires (FSQP), dont le pre­mier s’est tenu du 22 au 24 juin 2007 à Saint-Denis. Cette stra­té­gie du repli, contrant les résis­tances alter­mon­dia­listes à la pré­sence musul­mane, rend visible le fait que l’islamophobie pré­oc­cupe autant à l’échelle locale que natio­nale, et qu’elle se rat­tache à de mul­tiples enjeux comme la ques­tion sociale, la ségré­ga­tion urbaine, le racisme ou la cause pales­ti­nienne. Mais sur­tout un cer­tain nombre d’acteurs enga­gés au sein de ces mou­ve­ments et du FSE vont concré­ti­ser leurs alliances autour de luttes pré­cises rele­vant plus direc­te­ment de la lutte contre l’islamophobie. » (242−243−244)

Le col­lec­tif « Une Ecole Pour Tou-tes » créé au début 2004 (plus récem­ment : le mou­ve­ment Maman Toutes Egales) est la mani­fes­ta­tion la plus emblé­ma­tique de ces alliances. On y trouve « Pré­sence musul­mane » et le « Col­lec­tif des Musul­mans de France » (l’une et l’autre proches de Tariq Rama­dan), le MRAP et la Ligue des droits de l’homme, les Verts et la LCR, des asso­cia­tions LGBT, des fémi­nistes his­to­riques comme Chris­tine Del­phy et des mou­ve­ments issus des luttes de l’immigration et des ban­lieues (le MIB et les col­lec­tifs que conti­nue de fédé­rer Saïd Boua­mama). Se trouve ainsi consti­tuée une étrange alliance entre des groupes musul­mans mili­tant en faveur du voile et ceux qui ne voient dans l’interdiction et l’exclusion qu’une forme de ségré­ga­tion et de racisme tout en écri­vant : « Le voile est un sym­bole d’oppression » (Del­phy, Clas­ser, domi­ner / Qui sont les « autres, éd. La fabrique, p.132) ou « Le fou­lard est un mar­queur de la domi­na­tion des hommes sur les femmes » et un « sym­bole d’infériorité fémi­nine » (idem, pp.155 – 156). En fait, cha­cun est opposé au nom de son propre agenda poli­tique à l’exclusion des ado­les­centes voi­lées de l’école publique. Il est vrai comme le remarque H/M que : « Le col­lec­tif per­met d’extraire la lutte contre l’exclusion des filles voi­lées du ter­rain reli­gieux pour l’ancrer dans celui de l’antiracisme ou du fémi­nisme. » (245).

Cepen­dant, même le pas­sage sur le ter­rain de l’antiracisme ou du fémi­nisme se fait sous le signe de la lutte contre « l’islamophobie » et cela n’est pas un mar­queur neutre. L’islamophobie ancre les dis­cri­mi­na­tions raciales et la lutte contre elles dans le ter­rain de l’universalisme et de la démo­cra­tie, la lutte s’effectue en leur nom. Si l’islamophobie est un « racisme res­pec­table », la lutte contre lui l’est tout autant et pour les mêmes rai­sons : la racia­li­sa­tion est désob­jec­ti­vée. L’islamophobie est le ter­rain com­mun du « racisme ver­tueux » et de l’antiracisme de la pro­mo­tion sociale légitime.

Nous avons vu com­ment pour l’UJM puis les groupes qui lui suc­cèdent, la ques­tion por­tait sur la nature du « contrat de citoyen­neté » et com­ment il s’agissait de conju­guer l’universalité démo­cra­tique et celle de l’Islam. Pour Del­phy, c’est la même vraie uni­ver­sa­lité démo­cra­tique non dévoyée qui demeure l’horizon de la lutte : « L’égalité des droits, l’universel vrai, ne peut s’accomplir qu’en met­tant en cause la spé­ci­fi­cité cachée du sujet de droit uni­ver­sel, en révé­lant sa nature sexuée, eth­ni­ci­sée, et de classe, et en rem­pla­çant ce sujet de droit par un indi­vidu qui puisse être tous les indi­vi­dus – qui prenne en compte tous les indi­vi­dus » (idem, p.72). Si l’on ne peut qu’être d’accord sur « la spé­ci­fi­cité cachée du sujet de droit uni­ver­sel », on ne peut plus l’être avec la suite qui détruit cette cri­tique de la « spé­ci­fi­cité cachée » Pour Del­phy, cer­tains pays sont dans la bonne voie (Qué­bec, Scan­di­na­vie) (idem, p.74) et : « Si on res­pecte les conven­tions inter­na­tio­nales, les racines de la haine future seront cou­pées » (idem, p.94), « Il existe des moyens de pres­sions paci­fiques sur les Etats » (idem, p.121) et enfin : « Seule une coopé­ra­tion vraie et paci­fique entre les nations fera pro­gres­ser les droits humains » (idem, p.128). Cou­ron­nant le tout : « Il faut retrou­ver les grands prin­cipes de l’égalité » (idem, p.159).

Le véri­table enjeu de pro­mo­tion sociale que recouvre la construc­tion du racisme comme isla­mo­pho­bie et le posi­tion­ne­ment idéo­lo­gique fon­da­men­ta­le­ment démo­cra­tique et citoyen qui s’ensuit, font que l’engagement pra­tique de l’UJM puis des « Jeunes Musul­mans de France » et enfin du « Col­lec­tif des Musul­mans de France » sur des ques­tions qui pou­vaient appa­raître comme spé­ci­fi­que­ment reli­gieuses ne fut pas aussi actif que ce qu’écrit un peu rapi­de­ment H/M (op.cit. pp237-238) : « Ce sont des gens comme Saa­dene, Yves Ména et moi-même qui avons assumé les actions de Diver­Cité rela­tives à tout ce qui touche à la ques­tion du fou­lard, la ques­tion de la défense des pri­son­niers fran­çais de Guan­ta­namo, la défense des “pré­su­més isla­mistes” (les arres­ta­tions, gardes-à-vue, assi­gna­tions à rési­dence de Pas­qua en 1995 puis Che­vè­ne­ment en 1997, nda). L’UJM et son réseau d’associations musul­manes n’avaient aucune prise là-dessus. Cer­tains jouaient la dis­cré­tion pour évi­ter de prendre des risques. » (Boua­lam Aza­houm, L’expérience de Diver­Cité in His­toire poli­tique des immi­gra­tions (post) colo­niales, éd. Amster­dam, p.205). Mais plus impor­tant pour notre pro­pos, plus loin Boua­lam Aza­houm sou­ligne qu’il ne s’agissait pas seule­ment d’une « absence de prise là-dessus », mais d’un choix visant à sépa­rer la ques­tion reli­gieuse des « galères ordi­naires des immi­grés des quar­tiers » : « Parmi les mili­tants qui assu­raient la per­ma­nence juri­dique de Diver­Cité, il y avait deux jeunes musul­manes (à noter que tout au long de l’entretien Boua­lam Aza­houm ne se consi­dère jamais comme “musul­man” et déclare même que, pour lui, rejoindre l’UJM serait une conver­sion, nda), Nawal et Sabrina. Elles étaient étu­diantes en droit et elles avaient déjà ini­tié une per­ma­nence juri­dique à l’UJM. Au début, c’était sur des ques­tions de reli­gion mais elles se sont vite rendu compte que le fait d’être un bon pra­ti­quant propre sur soi ne met pas à l’abri d’une expul­sion ou d’une bavure poli­cière. Il fal­lait donc pour l’UJM que la ques­tion de la per­ma­nence juri­dique soit trai­tée dans un autre cadre et celui de Diver­Cité était le plus adapté. Plus lar­ge­ment, dans ce nou­vel espace, il y avait des vel­léi­tés de par­ler de pro­blèmes qu’on n’osait pas abor­der à l’UJM. » (ibid).

Petite « digression »

La signi­fi­ca­tion raciale de l’appartenance à la reli­gion musul­mane plonge dans l’histoire colo­niale. Un arrêt de la cour d’Alger (5 novembre 1903) sou­ligne que la conver­sion au chris­tia­nisme ne suf­fit pas pour acqué­rir la citoyen­neté dans la mesure où les musul­mans n’échappent pas à leur « isla­mité » par la conver­sion : « Il est mani­feste que le terme “musul­man” n’a pas un sens pure­ment confes­sion­nel, mais qu’il désigne au contraire l’ensemble des indi­vi­dus d’origine musul­mane (la reli­gion est consi­dé­rée comme un trait racial héré­di­taire, nda) qui, n’ayant point été admis au droit de cité, ont néces­sai­re­ment conservé leur sta­tut per­son­nel musul­man, sans qu’il y ait lieu de dis­tin­guer s’ils appar­tiennent ou non au culte maho­mé­tan. » (cité in Haj­jat, op.cit., p.170 – 171). L’altérité musul­mane est non seule­ment reli­gieuse mais aussi et sur­tout raciale. La reli­gion ne désigne pas un racisme reli­gieux, mais une dis­tinc­tion raciale dont la reli­gion n’est dans cer­taines cir­cons­tances chan­geantes que le signi­fiant. Le racisme de cette mesure colo­niale montre que la dis­tinc­tion raciale ne porte pas, en der­nière ins­tance, sur la reli­gion. La reli­gion n’est pas le prin­cipe consti­tuant d’une dis­tinc­tion raciale, il en est seule­ment, dans cer­taines cir­cons­tances, le signi­fiant, la mise en forme.

Ici il fau­dra pla­cer l’essentiel de ce qu’il y a rete­nir du livre « La Chasse aux musul­mans »/ évin­cer les musul­mans de l’espace poli­tique » (She­rene H. Razack, éd. Lux 2011)

La cri­tique que nous fai­sons de « l’islamophobie » ne porte ni sur la réa­lité des faits, ni sur leur impor­tance en tant que mani­fes­ta­tions racistes (ce que H/M appellent « l’islamophobie vécue » p.34), mais sur leur construc­tion en une idéo­lo­gie de « l’islamophobie », inca­pable de s’expliquer elle-même, de mon­trer en elle-même (à par­tir d’elle-même) les rai­sons de son exis­tence comme en témoigne les 300 pages de H/M, si ce n’est un conjonc­tu­rel et contin­gent « consen­sus des élites » dont on ne connaît ni le sens ni les rai­sons si ce n’est les fonc­tion­naires de la DPM venus de l’ancienne admi­nis­tra­tion de l’Algérie fran­çaise). Ce n’est pas l’islam qui construit « l’autre », c’est, dans cer­taines cir­cons­tances, les déter­mi­na­tions objec­tives de cette construc­tion qui le carac­té­risent comme « musul­man ». Prendre l’islamophobie au pied de la lettre et pour ce qu’elle dit d’elle-même et s’en tenir à une lutte/dénonciation de l’islamophobie, c’est se condam­ner à ne rien com­prendre à l’islamophobie et ne pas par­ve­nir à la pro­duire. C’est, comme nous avons plu­sieurs fois tenté de le mon­trer, d’un côté la contrainte actuelle à l’autodéfinition du « caté­go­ri­sant majo­ri­taire » qui est en jeu (ce qui n’a pas man­qué de pro­vo­quer des conflits à l’intérieur de la mou­vance alter­mon­dia­liste et les réti­cences de nom­breuses orga­ni­sa­tions anti­ra­cistes) et, de l’autre, pour cer­taines frac­tions des « caté­go­ri­sés mino­ri­taires », la dénon­cia­tion comme sim­ple­ment arbi­traire socia­le­ment de la dis­cri­mi­na­tion dont ils sont vic­times. Quoi de plus sans rai­son dans un Etat répu­bli­cain, démo­cra­tique, laïque et uni­ver­sa­liste qu’une dis­cri­mi­na­tion reli­gieuse. Deve­nue « isla­mo­pho­bie », la pro­duc­tion des dis­cri­mi­na­tions raciales peut être ran­gée au rang de pré­ju­gés com­bat­tus comme tels, ce que toutes les orga­ni­sa­tions inter­na­tio­nales (ONU, Conseil de l’Europe, où le CCIF est reconnu comme « membre consul­ta­tif spé­cial ») s’empressent de confor­ter. La cam­pagne du CCIF (influencé par Tarik Rama­dan) « Nous (aussi) sommes la nation » en 2012 a été en par­tie finan­cée par Georges Soros le chantre de la méri­to­cra­tie uni­ver­selle (confirmé par une note de H/M, p.276). Aux élec­tions légis­la­tives de mai 2017 en France, Samy Debah, pro­fes­seur d’histoire-géographie et ancien pré­sident du CCIF, s’est pré­senté en « can­di­dat indé­pen­dant » dans la cir­cons­crip­tion de Sar­celles : « Dans un dis­cours de mee­ting il déclare : “je ne serai pas sou­mis au sys­tème par­ti­san. Une loi bonne je la sou­tien­drai. Si elle n’est pas bonne, je la com­bat­trai”. Mais où placé le cur­seur poli­tique ? Au centre, mani­fes­te­ment, puisqu’il s’agira pour lui, une fois élu, de “pro­té­ger les sala­riés et sou­te­nir l’entreprise, de garan­tir la qua­lité des soins, de mettre en place une police de proxi­mité, de faire en sorte qu’aucun élève ne sorte de l’école sans for­ma­tion” » (Le Monde Diplo­ma­tique d’Août 2017, p.7). Pro­po­si­tions on ne peut plus consen­suelles qui lui per­met­tront d’obtenir 13,9% des voix (rap­pe­lons cepen­dant que Sar­celles, avec 68% détient le record d’abstentions pour ces élections).

En défi­ni­tive, « l’islamophobie » en tant que racisme nou­veau et spé­ci­fique, sui gene­ris, dont l’islam serait l’objet et la cause en der­nière ins­tance, arrange tout le monde (sauf la masse de ceux qui se voient assi­gnés à cette iden­tité et en subissent les consé­quences) de l’Etat et des « racistes ver­tueux » aux anti­ra­cistes moraux com­bat­tant les pré­ju­gés jusqu’aux frac­tions supé­rieures de la popu­la­tion immi­grée en pas­sant par les « néo­laïques » et les asso­cia­tions reli­gieuses musul­manes qui ont tout inté­rêt à inves­tir ce « nou­veau racisme spécifique ».

Cepen­dant, au sein des tenants de la construc­tion des faits sous l’idéologie isla­mo­phobe, les Indi­gènes, tout en fai­sant par­tie de ses pro­mo­teurs font entendre une voix dis­cor­dante. Le pre­mier Forum inter­na­tio­nal contre l’islamophobie est orga­nisé à Paris le 14 décembre 2013, il avait été annoncé en avril 2013 par Hou­ria Bou­teldja (porte-parole du PIR) lors d’un col­loque à l’université de Ber­ke­ley. Ce col­loque réunira à Paris un grand nombre d’universitaires dont Ramon Gros­fo­guel et H/M, les auteurs de « Isla­mo­pho­bie », ani­ma­teurs au même moment d’un sémi­naire à l’EHESS sur la « construc­tion du pro­blème musul­man ». Sont éga­le­ment pré­sents la Ligue des droits de l’homme et cer­taines sec­tions du MRAP. Bien qu’à l’initiative du Forum, Bou­teldja cri­tique vio­lem­ment la cam­pagne du CCIF « Nous (aussi) sommes la nation » en ce que ce slo­gan « éva­cue la ques­tion raciale ». « Selon Bou­teldja, “il s’agit bien pour le CCIF d’évacuer cette dimen­sion gênante : la ques­tion raciale/coloniale qui clive le corps natio­nal. Le slo­gan Nous (aussi) sommes la nation n’a plus aucun sens si l’on tient compte de cette réa­lité. La cam­pagne est donc bien obli­gée de pro­duire des fan­tasmes, des illu­sions et des rêves” » (Bou­teldja, citée par H/M, p.256). L’agenda et le pro­jet poli­tique propres du PIR, font que tout en étant adepte de l’idéologie de « l’islamophobie », il lui est impos­sible d’adhérer à la stra­té­gie de « décom­mu­nau­ta­ri­sa­tion » que cette idéo­lo­gie implique. Le PIR en arrive alors, à l’intérieur même de l’ « isla­mo­pho­bie » à en expri­mer le carac­tère pro­pre­ment idéo­lo­gique : l’islamophobie répond à de pro­blèmes réels mais ne cor­res­pond à aucun de ces pro­blèmes, rien ne se joue en réa­lité sur l’islam.

En novembre 2012, dans Isla­mo­pho­bie : quand les Blancs perdent leur triple A (sur le site des « Indi­gènes »), Bou­teldja écri­vait : « L’islamophobie est d’abord et avant tout un racisme d’Etat (…) qui n’a pas d’autre objec­tif que de main­te­nir une popu­la­tion dans un sta­tut de subal­terne. Elle repré­sente un symp­tôme du déclin de l’identité euro­péenne blanche, une peur irra­tion­nelle face à la volonté des domi­nés de vivre et de s’affirmer, de trans­for­mer l’ordre éta­bli par le racisme et le colo­nia­lisme, ce qui de fait signi­fie une perte de pou­voir et des pri­vi­lèges affé­rents. » Que reste t-il alors du « concept d’ « isla­mo­pho­bie », si ce n’est une idéo­lo­gie qui parle en fait d’autre chose que ce qu’elle pro­clame. Mais pour­quoi, à l’intérieur de la mul­ti­pli­cité des dis­cours racistes pos­sibles, est-ce « l’islam » qui devient la carac­té­ri­sa­tion de la « popu­la­tion immi­grée » et de sa des­cen­dance racia­li­sées ? Il faut pour expli­quer cela autre chose que le « déclin de l’identité euro­péenne blanche » qui peut s’accommoder d’un grand nombre de dis­cours. Mal­gré leurs cri­tiques, les « Indi­gènes » ne peuvent aban­don­ner « l’islamophobie » : c’est pre­miè­re­ment une notion actuel­le­ment effi­cace pour sou­der la « com­mu­nauté » qu’il leur faut construire pour en être les repré­sen­tants et, deuxiè­me­ment, les « Indi­gènes » appar­tiennent eux-mêmes à cette frac­tion de la popu­la­tion racia­li­sée pour laquelle l’ascension sociale est légi­time et les obs­tacles arbi­traires (nous lais­sons ici de côté tout le fatras idéologico-historique issu des théo­ries déco­lo­niales comme le « déclin de l’identité euro­péenne blanche », il ne s’agit pas d’un déclin mais d’une confi­gu­ra­tion de la mon­dia­li­sa­tion et de la « déna­tio­na­li­sa­tion de l’Etat » qui affecte très dif­fé­rem­ment les indi­vi­dus selon leur posi­tion de classes et qui enve­loppe les contra­dic­tions de classes d’un dis­cours sur l’identité nationale).

Dans le livre de H/M un long para­graphe de la post­face (2016) résonne comme une sorte d’aveu des impasses de la notion d’ « isla­mo­pho­bie » et sur­tout de ce qu’elle occulte. H/M exposent de façon convain­cante com­ment la recon­nais­sance par l’Etat fran­çais du racisme que consti­tue l’islamophobie « occulte les racines pro­fondes du racisme struc­tu­rel (sou­li­gné par nous) » : « Sa poli­tique sécu­ri­taire par­ti­cipe gran­de­ment à la sus­pi­cion géné­ra­li­sée à l’encontre des pré­su­més musul­mans » (283). Le « cadrage néo­laïque » de cette sus­pi­cion géné­ra­li­sée et consi­déré par H/M comme « une forme par­ti­cu­liè­re­ment puis­sante de cultu­ra­lisme, qui occulte les véri­tables sources de la vio­lence poli­tique : la poli­tique étran­gère des puis­sances de l’OTAN, et les inéga­li­tés sociales et raciales des socié­tés occi­den­tales. » (283). Pour des tenants de l’islamophobie comme « nou­veau racisme », cette cri­tique de la poli­tique de l’Etat fran­çais sonne comme une cri­tique géné­rale de la notion d’islamophobie qui n’a de rai­son d’être qu’en fai­sant de la haine de l’islam la rai­son même de l’islamophobie.

Dans la concep­tion de l’islamophobie comme nou­veau racisme spé­ci­fique, à dis­tin­guer (comme cherchent à le faire H/M tout au long de leur livre) du racisme anti-arabes ou anti-immigrés, et pour lequel l’islam est l’objet même et la cause du racisme, la cita­tion d’Abdelmalek Sayad pla­cée en exergue (p.265) de cette post­face semble très ambigüe : « Si être musul­man, ce n’est pas l’être néces­sai­re­ment reli­gieu­se­ment, l’islam joue­rait alors un rôle ana­logue à celui de la cou­leur de la peau : être musul­man c’est comme être un Noir ; l’islam sert alors, comme la cou­leur de peau, de sorte de patère à laquelle on accroche tous les pré­ju­gés, tous les stig­mates, tous les racismes ». Mise à part la notion très floue et peu opé­ra­tion­nelle de « pré­jugé », nous somme en accord avec la thèse de Sayad. Mais alors où est l’islamophobie telle que H/M ont cher­ché à nous la mon­trer ? Et la ques­tion se résume alors à l’interrogation sui­vante : pour­quoi est-ce à cette « patère » que depuis le début des années 2000, on accroche toutes les déter­mi­na­tions du racisme ? Pour­quoi tous les méca­nismes struc­tu­rels du racisme se sont-ils cris­tal­li­sés sous la forme de cette patère ?

Retour sur la dis­tinc­tion racisme anti-arabe et isla­mo­pho­bie comme « nou­veau racisme »

Pour confor­ter la thèse du racisme nou­veau et spé­ci­fique, H/M ren­voient aux « che­mins contraires » que pren­draient, selon eux, à par­tir de 2010, les courbes du racisme anti­magh­ré­bin et de l’islamophobie. « Depuis 2010, le CCIF enre­gistre davan­tage d’actes isla­mo­phobes que la police d’actes anti­magh­ré­bins, ce qui four­nit un argu­ment sup­plé­men­taire à l’idée que ces deux formes de racisme s’articulent mais ne se confondent pas et appuie les ana­lyses qui pointent les recom­po­si­tions idéo­lo­giques et poli­tiques autour de la ques­tion de l’islam. » (57) Cepen­dant, à la page sui­vante : « Il reste mal­gré tout dif­fi­cile de dis­tin­guer pré­ci­sé­ment ce qui relève du com­por­te­ment des vic­times, des tech­niques d’enregistrement, de la réa­lité sociale de l’islamophobie ou de la visi­bi­lité (légi­ti­mité du CCIF et du minis­tère). » (58). Nous ne nions pas que l’islam soit devenu le mar­queur du racisme et que comme toute idéo­lo­gie, elle n’est pas un reflet mais fonc­tionne selon ses propres cri­tères et déter­mi­na­tions qui orga­nisent toute la per­cep­tion du réel (et donc est elle-même réelle), ce que nous nions c’est qu’il en soit l’objet propre et son origine.

Il y a tout au long de l’ouvrage de H/M une étrange obs­ti­na­tion à affir­mer la thèse du « nou­veau racisme » tout en mon­trant hon­nê­te­ment qu’il est assez dif­fi­cile de l’étayer. Cela est par­ti­cu­liè­re­ment visible dans leur com­men­taire de l’enquête EU-Midis (Euro­pean union mino­ri­ties and dis­cri­mi­na­tion sur­vey) de 2008. Cette enquête per­met d’étudier les expé­riences de dis­cri­mi­na­tion des « mino­ri­tés » en se foca­li­sant sur deux groupes par­ti­cu­liers au sein de cha­cun des Etats membres. « Pour la France, l’enquête a ciblé des Nord-Africains et des Sub­sa­ha­riens, rési­dant sur le ter­ri­toire natio­nal depuis au moins un an et s’identifiant eux-mêmes aux groupes en ques­tion. Les dis­cri­mi­na­tions sont inter­ro­gées à par­tir d’une mul­ti­tude de situa­tions : lieu de tra­vail, mar­ché du loge­ment, contact avec les per­son­nels de santé, ser­vice sociaux et sco­laires, lieux de res­tau­ra­tion (café, res­tau­rant ou bar), com­merces de vente de pro­duits tex­tiles et accès aux ser­vices ban­caires (ouvrir un compte ou obte­nir un prêt) ; l’expérience des “musul­mans” fait l’objet d’une publi­ca­tion, dont on sou­ligne ici les points saillants : un musul­man sur trois en Europe déclare avoir fait en moyenne l’objet de huit inci­dents de nature dis­cri­mi­na­toire lors des douze der­niers mois (34% des hommes et 26% des femmes). Il res­sort que la pro­pen­sion à décla­rer décroît avec l’âge. Par ailleurs les nou­veaux arri­vants et les non-citoyens déclarent davan­tage de rejet sur la base de leur ori­gine. Par contre, le rap­port sou­ligne que le port de vête­ments tra­di­tion­nels ou reli­gieux (tel que le hijab) n’a pas d’impact lourd sur les expé­riences de dis­cri­mi­na­tion, sans que l’on puisse, pour le moment, dis­tin­guer les taux par pays. En effet, sur la ques­tion épi­neuse des motifs de dis­cri­mi­na­tion, seuls 10% des répon­dants citent uni­que­ment la reli­gion ou les croyances, ce qui est trois fois moins fré­quent que le motif “ori­gine eth­nique ou immi­grée”. Cepen­dant lorsqu’on offre la pos­si­bi­lité de com­bi­ner ces deux motifs, on atteint 43% des réponses. » (65−66) Alors que tous les résul­tats de l’enquête vont à l’encontre de leur thèse, H/M se consolent avec les der­niers 43%, mais c’est alors leur thèse des « che­mins contraires » (p.57) qui prend l’eau. Mieux vaut, pour eux, fina­le­ment conclure : « Que ce score (les 43%, nda) exprime des confu­sions ou non dans la déter­mi­na­tion des motifs, il invite à la pru­dence dans la mesure et l’analyse de l’islamophobie par le biais de l’interrogatoire des vic­times » (66). H/M ont rai­son : on n’est jamais trop pru­dent et, il est vrai, qu’il vaut mieux faire confiance aux enquêtes du CCIF dont l’ « isla­mo­pho­bie » comme idéo­lo­gie est le fonds de commerce.

  • La Dyna­mique

« Quel que soit le mode d’adaptation (face au racisme, nda) –affron­te­ment, évi­te­ment ou impas­si­bi­lité -, la réac­tion est tou­jours un posi­tion­ne­ment impul­sée par dis­cri­mi­na­tion réelle ou pré­su­mée. C’est ce sen­ti­ment d’être aliéné au dis­cri­mi­nant qui pèse le plus, devient par­fois obsé­dant et étouf­fant, sur­tout lorsque les indi­vi­dus cumulent sans pou­voir les neu­tra­li­ser plu­sieurs mar­queurs du rejet. C’est donc une expé­rience pro­fonde, intime, qui rap­pelle l’infériorisation raciste dont Frantz Fanon avait déjà mon­tré à quel point elle révèle les failles de l’individu et impose au racisé un regard instable, incer­tain et flot­tant sur soi. Le risque est celui de la dis­so­cia­tion, d’une “épreuve iden­ti­taire vécue par des indi­vi­dus qui, par­fois bru­ta­le­ment, par­fois de façon sub­tile, tan­tôt de façon répé­tée, tan­tôt de façon impré­vue, sont pla­cés dans des situa­tions d’écarts à eux-mêmes.” (Fran­çois Dubet, Pour­quoi moi ? l’expérience des dis­cri­mi­na­tions, éd Seuil) »

[ C’est comme chez Guillau­min, Il fau­drait peut-être, de ce point de vue, reprendre Fanon dont je n’avais rien trouvé à tirer.]

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