Hou­ria Bou­teldja, “Les Blancs, les Juifs et nous” et Sadri Khiari ,“La contre– révo­lu­tion colo­niale en France”

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Autour du cou, déjà, le kef­fieh pales­ti­nien en sou­ve­nir des mas­sacres de Sabra et Cha­tila. Une catas­trophe pour la gauche socia­liste qui est en train de négo­cier son tour­nant libé­ral et qui nous voit, impé­tueux, comme un risque de ren­for­ce­ment et de radi­ca­li­sa­tion de l’extrême gauche. Mit­ter­rand pré­pa­rait sa grande tra­hi­son : l’abandon du pro­lé­ta­riat blanc au pro­fit de la social-démocratie. C’est aussi une catas­trophe pour le lobby pro-israélien qui a dû connaître ses pre­mières sueurs froides. (…) Mais qui sont ces cafards qui n’ont aucun com­plexe vis-à-vis du géno­cide nazi, pas d’atermoiement, pas d’affectation de façade ? Des dizaines de mil­liers de bicots qui échappent à tout le dis­po­si­tif moral qui encadre la bien-pensance blanche et qui balise le che­min de la gauche molle. » (pp.110 – 111)

En assé­nant des « Nous » rhé­to­riques, Bou­teldja réécrit l’histoire de façon par­fai­te­ment téléo­lo­gique : les « Indi­gènes », c’est-à-dire, le PIR, abou­tis­se­ment pro­clamé d’une l’histoire qui n’avait de rai­son d’être que de l’enfanter. La reven­di­ca­tion de la citoyen­neté, la prise au mot des « valeurs de la Répu­blique, le feu vert donné par Mit­ter­rand lui-même, le constant accom­pa­gne­ment bien­veillant des pré­fets piloté par Geor­gina Dufoix et Ségo­lène Royal, le regard inté­ressé de la jeune garde trots­kiste du Parti Socia­liste, le sou­tien logis­tique de la Cimade pro­tes­tante, la cen­tra­li­sa­tion de l’organisation par un curé, en voilà une catas­trophe « échap­pant à tout le dis­po­si­tif moral … », quant au kef­fieh, on le retira pour aller à l’Elysée (le « lobby pro-israélien » et le « géno­cide nazi » sont quant à eux tota­le­ment hors des pré­oc­cu­pa­tions des Mar­cheurs de 83 et 84). Pour le PS, loin d’être dans l’immédiat une « catas­trophe », la nais­sance de SOS-Racisme qui sui­vit la Marche fut une véri­table aubaine lui per­met­tant de noyer le « tour­nant libé­ral » qui fra­cas­sait les ban­lieues ouvrières sous un tor­rent de « bien-pensance » qui n’était pas tota­le­ment étran­ger à la Marche elle-même. Il n’est pas pos­sible de savoir si SOS-Racisme était déjà dans les tiroirs de la pré­si­dence dès les débuts de l’initiative, mais si l’organisation put si faci­le­ment et si rapi­de­ment s’imposer (avec tous les moyens et res­sources de l’Etat cepen­dant…) et tout recou­vrir, atti­rer (même momen­ta­né­ment) de nom­breux lea­ders des quar­tiers, recou­vrir les ini­tia­tives locales et mar­gi­na­li­ser celles qui résis­taient, c’est que cette orga­ni­sa­tion retour­nait contre elle toutes les limites de la Marche et ses contra­dic­tions : la citoyen­neté, l’égalité, l’intégration, les valeurs de la République.

Com­men­taires de Michelle Zancarini-Fournel sur SOS racisme : « En 1985, l’association natio­nale SOS racisme est créée, dont le nom est cal­quée sur celui de SOS Min­guettes. (…) Mais il (le mou­ve­ment, nda) est vécu comme une récu­pé­ra­tion par les jeunes des Min­guettes qui avaient orga­nisé les pre­miers concerts publics en 1980 et la pre­mière Marche en 1983 his­toire et mémoire échappent à ceux qui sont dès lors appe­lés “Beurs” et dits “issus de l’immigration”. En paral­lèle, la mise ne place de la poli­tique natio­nale de “déve­lop­pe­ment social des quar­tier” (DSQ) se tra­duit par des sub­ven­tions aux asso­cia­tions, et par la pro­fes­sion­na­li­sa­tion et la sala­ri­sa­tion de mili­tants. Autre­fois por­teurs de la contes­ta­tion, cer­tains deviennent dès lors acteurs d’un nou­veau “sec­teur social” en rap­port avec les élus locaux qui ins­tallent par­fois un sys­tème clien­té­liste. D’autres pour­suivent le com­bat mili­tant. » ( Michelle Zan­ca­rini – Four­nel : Les luttes et les rêves, éd. La Décou­verte, p.876).

Bou­teldja assène les formes conve­nues de tout dis­cours iden­ti­taire clas­sique : nous avons tou­jours été là tels que nous sommes main­te­nant. Les iden­ti­tés n’ont pas d’histoire.

Cepen­dant, dans les mêmes pages, citant Khiari (La contre-révolution colo­niale en France, éd La Fabrique, 2009), citant lui-même Abdel­ma­lek Sayad (Exis­ter, c’est exis­ter poli­ti­que­ment, article de 1985 repris dans L’immigration ou les para­doxes de l’altérité, t.2, éd. Rai­son d’agir, 2006), Bou­teldja sou­ligne que la Marche pour l’égalité « marque une rup­ture ». Mais il ne s’agit pas d’une rup­ture dans le sujet, dans son exis­tence, sa conscience de lui-même, ses repré­sen­ta­tions sociales. La « rup­ture », pour Bou­teldja, c’est le même pas­sant de l’invisible au visible : « Où étaient-ils cachés ? ». Mais que dit Sayad ? : « Elle (la Marche, nda) marque une rup­ture parce que la reven­di­ca­tion des “droits civiques”, la reven­di­ca­tion de l’engagement poli­tique au sens plein du terme et, par suite, du dépla­ce­ment sur le ter­rain pro­pre­ment poli­tique des luttes qui, tra­di­tion­nel­le­ment, étaient confi­nés dans le seul espace concédé aux immi­grés, à savoir les luttes direc­te­ment liées au tra­vail et menées sous la ban­nière du tra­vail, est reprise un peu par­tout. » (op.cit., p.19). Rap­pe­lons que six années aupa­ra­vant, en 1979, le même Sayad écri­vait « C’est le tra­vail qui fait “naître” l’immigré, qui le fait être : c’est lui aussi, quand il vient à ces­ser qui fait “mou­rir” l’immigré, pro­nonce sa néga­tion ou le refou­le­ment dans le non-être » (Abdel­ma­lek Sayad, Qu’est-ce qu’un immi­gré — 1979). La sor­tie du « tra­vail », loin de faire « mou­rir » l’immigré le fait main­te­nant adve­nir à l’« exis­tence » (selon le titre de l’article de 1985) : « l’existence politique ».

Dans notre approche du bas­cu­le­ment du début des années 1980, nous écri­vions à pro­pos de cette pro­po­si­tion de Sayad : « En fait, l’immigré ne “meurt” pas, il devient pure­ment et sim­ple­ment “immi­gré”, “autre” et sub­stan­tia­lisé, il n’est plus seule­ment la figure d’une fonc­tion. » (Le kaléi­do­scope du pro­lé­ta­riat, texte en pré­pa­ra­tion pour TC 26) Mais, ce que nous avons appelé la trans­for­ma­tion cultu­relle qui enve­loppe et en laquelle se résolvent les restruc­tu­ra­tions éco­no­miques et sociales dans les moda­li­tés d’exploitation de la force de tra­vail n’est pas seule­ment un pro­ces­sus objec­tif subi, elle est reprise, reven­di­quée comme reven­di­ca­tion poli­tique et sociale de l’égalité et de la citoyen­neté qui réap­pa­raît comme concept idéo­lo­gique cen­tral au milieu des années 1980. Ainsi la deuxième géné­ra­tion par­ti­cipe elle-même, de façon reven­di­ca­tive (elle reven­dique dans un cadre où elle est coin­cée), à une évo­lu­tion qui la sub­stan­tia­lise héré­di­tai­re­ment et se retourne contre elle (ce que le PIR va mettre en musique).

Com­men­tant le texte de Sayad (1985), Bou­teldja (2016) cite Khiari (2009) : « Et cette exis­tence poli­tique a ques­tionné la Répu­blique elle-même, construite sur la néga­tion de l’existence poli­tique indi­gène. La mobi­li­sa­tion de dizaines de mil­liers d’indigènes (…) a bous­culé en pra­tique cer­taines des assises fon­da­men­tales du pacte répu­bli­cain. La nation France, ses contours cultu­rels, son iden­tité ethno-centrée, son rap­port au monde, les fron­tières de la citoyen­neté qu’elle a ins­tau­rées, per­cu­tés par les colo­ni­sés de l’extérieur trente ans plus tôt, ont été embou­tis par l’irruption des colo­ni­sés de l’intérieur sur la scène poli­tique en décembre 1983. » Par le signe typo­gra­phique convenu (c’est-à-dire les trois points entre paren­thèses), Bou­teldja signale dans la cita­tion une cou­pure de son fait sans grande impor­tance : « sui­vie avec com­pli­cité par des cen­taines de mil­liers d’autres. », mais elle omet d’en signa­ler une autre gênante pour le dis­cours téléo­lo­gique qu’elle tient sept ans après le texte de Khiari. Res­ti­tuons le texte avec en ita­liques le pas­sage coupé et non signalé : « Et cette exis­tence poli­tique a ques­tionné la Répu­blique elle-même, construite sur la néga­tion de l’existence poli­tique indi­gène. Certes la plu­part des Mar­cheurs ne la contes­taient pas expli­ci­te­ment, se récla­mant bien sou­vent de ses “valeurs” ; nom­breux parmi eux pou­vaient encore croire que le pou­voir socia­liste était dif­fé­rent de ceux qui l’avaient pré­cédé, qu’il pou­vait avoir pour ambi­tion de mettre en confor­mité le faire et le dire de la Répu­blique. Cepen­dant, la mobilisation…etc. ». Plus loin, reve­nant sur la Marche, Khiari sou­ligne même les « illu­sions inté­gra­tion­nistes qui l’ont carac­té­ri­sée » (p.110). En 2009, Khiari avait plus ou moins intro­duit l’histoire, en 2016, Bou­teldja la supprime.

L’intérêt de la res­ti­tu­tion de la cita­tion de Khiari ne relève pas d’un souci de char­tiste. Toutes les ana­lyses de cette période des Marches que nous avons ren­con­trées exposent toutes la même contra­dic­tion, y com­pris donc celle de Khiari. Si ces mobi­li­sa­tions « bous­culent la nation France » elles ne le font que dans la mesure où la « recon­nais­sance des cultures » et l’intégration sont à la fois la pers­pec­tive de la mobi­li­sa­tion et du fait même de ce qu’est l’intégration (l’injonction par défi­ni­tion irréa­li­sable), une pers­pec­tive irréa­li­sable et sou­vent appa­rais­sant et recon­nue comme telle.

Dans Clas­ser, domi­ner. Qui sont les « autres » ? (éd. La Fabrique), Del­phy montre que « l’injonction huma­niste » à accep­ter « l’Autre » qui est, de la part de l’Un, le pen­dant de la mobi­li­sa­tion de l’Autre pour sa recon­nais­sance, son inté­gra­tion et son éga­lité pré­sup­pose l’existence de l’Autre, sa construc­tion comme tel et donc la hié­rar­chie vis-à-vis de l’Un qui a le pou­voir de dire qui est l’Autre (l’Un et l’Autre ne sont abso­lu­ment pas réver­sibles). Entre « Nous » et « Autres », il y a une orga­ni­sa­tion de la société qui s’impose aux indi­vi­dus et pré­existe à cha­cun d’entre eux. Celui qui est invité à « accep­ter l’Autre », c’est la « société nor­male, légi­time ». A l’origine de l’existence des Uns et des Autres, « il y a le pou­voir simple, brut (…) l’Un est celui qui a le pou­voir de dis­tin­guer ». L’égalité même telle que reven­di­quée par Conver­gence, quelles que soient les ori­gines et les cultures, ne sup­prime pas et même sup­pose la norme qui n’ayant pas besoin de se nom­mer désigne ceux qui appar­tiennent et relèvent du « multiculturalisme ».

Nous écri­vions plus haut : « Alors que c’était le tra­vail qui, avant tout, don­nait à l’immigré son iden­tité et qui le consti­tuait à la fois comme ouvrier et dif­fé­rent de la “classe ouvrière offi­cielle”, le dépas­se­ment de cette contra­dic­tion s’est trouvé boqué dans la crise des années 1970, la restruc­tu­ra­tion des pro­cès de pro­duc­tion et des rap­ports géné­raux d’exploitation de la force de tra­vail. Aujourd’hui, alors que l’appartenance à la nation, à la citoyen­neté fran­çaise existent de droit, avec ce blo­cage les carac­té­ris­tiques cultu­relles et his­to­riques deviennent indé­lé­biles, l’appartenance de droit devient un « de fait … et alors ? » sans consé­quence, un jeu où l’on perd à tous les coups. Elle est enfer­mée entre la lutte pour l’égalité et l’injonction per­ma­nente à l’intégration que l’injonction même rend en per­ma­nence impos­sible en dési­gnant tou­jours celui qui doit s’y sou­mettre comme “autre”. La lutte même pour l’égalité ava­lise l’injonction, c’est la contra­dic­tion et l’impasse dans les­quelles se trou­vera pri­son­nière Conver­gence 84 jusque dans ses affron­te­ments internes finaux. »

[Pour conti­nuer sur ce thème de l’intégration comme injonc­tion impos­sible voir les notes sur Téva­nian La méca­nique raciste et Guillau­min L’Idéologie raciste.]

Michelle Zan­ca­rini – Four­nel : Les luttes et les rêves, éd. La Décou­verte, pp. 871 à 878.

« Les pre­mières vio­lences urbaines juvé­niles mas­cu­lines dans la région lyon­naise, à Vaulx-en-Velin et à Vil­leur­banne en 1971, n’ont, en revanche, pas fait mémoire. (…) En 1975, on signale les pre­mières mises à sac de locaux sco­laires et, entre 1975 et 1978, les pre­miers rodéos avec des voi­tures volées en centre-ville. (…) Il s’agit clai­re­ment de réac­tions contre le refus de l’exclusion spa­tiale et de l’injustice sociale, ainsi que d’une volonté de par­ti­ci­per à la société de consom­ma­tion (les voi­tures sont d’abord uti­li­ser comme bélier pour “ouvrir” et déva­li­ser les maga­sins du centre-ville lyon­nais). » (pp. 871 – 872)

« L’agglomération lyon­naise a connu une exten­sion consi­dé­rable après la Seconde Guerre mon­diale. Chas­sés de l’habitat ancien des quar­tiers en réno­va­tion du centre-ville, les popu­la­tions ouvrières sont diri­gées ver la ban­lieue Est. L’indépendance algé­rienne en 1962, et la crois­sance des années 1960 drainent vers les zones à urba­ni­ser en prio­rité (ZUP) les familles de rapa­trié et les nou­veaux migrants : entre 1968 et 1978, date à laquelle les étran­gers repré­sentent 15 % de la popu­la­tion de l’agglomération, le nombre d’Algériens a dou­blé. Il s’agit géné­ra­le­ment de familles nom­breuses aux faibles reve­nus, frap­pées de plein fouet par la crise éco­no­mique et la baisse des emplois indus­triels. » (872)

A Vil­leur­banne (cité Oli­vier de Serres) : « Dès 1972, les loca­taires refusent de payer les charges et les loyers (…), les formes de rébel­lion s’aggravent. (…) La police et les CRS qua­drillent pério­di­que­ment le quar­tier, fai­sant de la cité une sorte de “vil­lage de regrou­pe­ment” comme au temps de la guerre d’Algérie. Cette guerre d’Algérie est d’ailleurs évo­quée en per­ma­nence dans les nom­breuses péti­tions envoyées à la mai­rie de Vil­leur­banne, au pré­fet et même au pré­sident de la Répu­blique. (…) c’est en 1975 – 1976 qu’on dénombre le plus de péti­tions, après le déclen­che­ment de la pre­mière crise pétro­lière. Le voca­bu­laire employé relève du legs colo­nial dans l’assignation d’une place fon­dée sur le cri­tère de l’appartenance “eth­nique” et confes­sion­nelle, et dans la pro­duc­tion d’imaginaire sur les “indi­gènes”. » (873)

« Les rodéos des Min­guettes à Vénis­sieux, au cours de l’été 1981, font évé­ne­ment natio­nal et deviennent ainsi une balise mémo­rielle. La généa­lo­gie des rébel­lions urbaines montrent com­ment se cris­tal­lisent des évé­ne­ments qui scandent pério­di­que­ment, depuis près d’un demi-siècle, la vie des jeunes et des popu­la­tions des grands ensembles des ban­lieues fran­çaises. » (873)

Suit une brève his­toire de la Marche et de son ori­gine immé­diate (voir Delorme et Amara)

Les femmes dans ces mobilisations

Dans le cha­pitre de Michelle ZF sur les Marches (7 pages), ce qui est très ori­gi­nal par rap­port à d’autres docu­ments c’est que deux pages (876−877−878) sont consa­crées à l’action des femmes à cette époque à l’intérieur de ces mobilisations.

« Dès le milieu des années 1970, des femmes ori­gi­naires du Magh­reb et d’Afrique sub­sa­ha­rienne s’organisent de façon auto­nome et prennent des ini­tia­tives pour leur éman­ci­pa­tion. Les filles d’immigrés algé­riens sont les pre­mières à uti­li­ser la musique ou le théâtre mili­tant pour dénon­cer les vio­lences racistes et sexistes et affir­mer leur aspi­ra­tion à l’égalité, notam­ment par la créa­tion de la troupe de théâtre La Kahina (créée en 1976 et ani­mée entre autres par Salika Amara). » (876)

« A Lyon, quatre jeunes femmes d’origine algé­rienne (…) créent en 1979 le col­lec­tif Zaâma d’banlieue. Etu­diantes ou sala­riées dans le tra­vail social, elles ont grandi dans des bidon­villes ou dans l’habitat plus ou moins insa­lubres du centre-ville, puis dans les grands ensembles de la ban­lieue Est. Elles pro­duisent, à par­tir de 1981, un jour­nal de quatre pages qui rend compte des dif­fé­rentes mobi­li­sa­tions. Après la mort de jeunes à Lyon en 1982, l’action du groupe se déplace aux Min­guettes avec un sou­tien aux familles des vic­times. Les mili­tantes rendent publiques les expé­riences néga­tives des filles au sein de l’espace fami­lial, du quar­tier et de la société dans son ensemble. Elles mettent en valeur leur fémi­nité avec coquet­te­rie, en uti­li­sant du maquillage, en por­tant mini­jupes et talons aiguilles. Ce style mêlant pro­vo­ca­tions ves­ti­men­taires et dis­cours radi­cal est une entorse aux normes tra­di­tion­nelles. Bien qu’elles dénoncent des logiques patriar­cales, les filles de Zaâma d’banlieue affirment leur volonté d’éviter toute stig­ma­ti­sa­tion des pères et des frères. A pos­te­riori, l’une d’entre elles dresse ce bilan : “Nous étions fémi­nistes par la place que nous pre­nions sur la scène publique, pas par la reven­di­ca­tion. Nous n’orientions pas le com­bat contre nos pères ou nos frères. La lutte, nous la menions ensemble. Ils nous lais­saient toute notre place, parce que par­fois nous étions plus com­ba­tives…”. » (876−877)

Zaâma d’banlieue refusa de par­ti­ci­per à la Marche de 1983 par peur d’être mani­pu­lée et pour mar­quer une dis­tance avec une ini­tia­tive por­tée entre autres par des per­sonnes non issues de l’immigration, le mou­ve­ment s’est auto-dissout en 1985 après avoir acti­ve­ment par­ti­cipé à l’organisation des Assises de Vaux-en-Velin en juin 1984 (on trouve un bref his­to­rique du mou­ve­ment dans On est tou­jours là, 5èmes ren­contres natio­nales des luttes de l’immigration, éd. Tahin party, p.145).

« Souad Benani, née au Maroc, venue en France comme étu­diante, fon­da­trice de l’association Les Nanas-Beurs en 1985, explique ainsi sa créa­tion : “Il y a eu la Marche des Beurs (il est excep­tion­nel qu’un –e participant-e à la Marche la désigne sous ce terme, nda), à laquelle j’ai par­ti­cipé très acti­ve­ment, dans le col­lec­tif Jeunes. J’ai ren­con­tré énor­mé­ment de jeunes issus de l’immigration, et c’est là que m’est venue l’idée de fon­der une asso­cia­tion de jeunes femmes magh­ré­bines. La Marche, d’abord, c’était très mas­cu­lin, mais comme par­tout, il y avait des filles qui fai­saient un tra­vail de four­mis, fai­saient les tracts, orga­ni­saient les choses, éla­bo­raient, concep­tua­li­saient tan­dis que les gar­çons étaient les lea­ders sociaux ! Et puis, je me suis ins­tal­lée à Bou­logne où j’ai logé des tri­po­tées de filles qui étaient en fugue, en rup­ture avec leur famille pour des his­toires de conflits de valeurs, de mariages… Il y avait une vague de mariages for­cés, de retour for­cés au pays… On s’est dit avec les copines que c’était le moment ou jamais, qu’il fal­lait ten­ter de faire réagir les pou­voirs publics”. Les Nanas-Beurs avaient pour objec­tif de lut­ter contre la double oppres­sion sexiste et raciste subie par les femmes d’origine immi­grée, et pour la citoyen­neté et l’égalité. Très opposé au port du fou­lard, l’association sou­hai­tait regrou­per les laïques tout en défen­dant une iden­tité spé­ci­fique du fait de leur ori­gine. » (877)

Cathe­rine Wih­tol de Wen­den : Rup­tures post­co­lo­niales, p. 258 (la réap­pa­ri­tion de la citoyenneté)

Dans sa contri­bu­tion à l’ouvrage col­lec­tif Rup­tures post­co­lo­niales, Cathe­rine Wih­tol de Wen­den (Cww) dis­tingue chro­no­lo­gi­que­ment trois approches dans l’analyse des migra­tions internationales.

La pre­mière est celle domi­nante chez Laure Pitti (non citée par Cww) : le posi­tion­ne­ment dans le pro­ces­sus de pro­duc­tion entre les années 1960 et 1980. Les appar­te­nances cultu­relles sont oubliées ou niées dans l’identification au monde ouvrier. (voir p.257). Ce décou­page ne dis­tingue pas les immi­gra­tions colo­niales des non colo­niales, ni les Euro­péens des non Euro­péens (« la fron­tière se situe entre les natio­naux et les étran­gers, car c’est autour d’elle que se fait la frac­ture des droits » — Cww, 257 – la reven­di­ca­tion des droits se fait sur la base du tra­vail même si le posi­tion­ne­ment dans le pro­ces­sus de pro­duc­tion ne dépend pas que des droits). « Le regard est social » (Cww, 257) : non seule­ment le « regard » mais les pra­tiques et les luttes. Cww reprend Sayad sans le citer : « c’est le tra­vail qui défi­nit l’immigré » et c’est sur ce cri­tère qu’a lieu la régu­la­ri­sa­tion mas­sive de 1981 : 150 000 demandes, 142 000 régularisés.

La deuxième approche repose sur le décou­page amorcé dès le milieu des années 1980 entre les Musul­mans et les non-Musulmans. Cette deuxième époque se greffe sur une dis­tinc­tion enté­ri­née par la poli­tique euro­péenne de l’immigration entre Euro­péens et non-Européens. Le contexte inter­na­tio­nal est celui du déve­lop­pe­ment de l’islamisme en poli­tique. En même temps en Europe (et en France) l’immigration magh­ré­bine et turque « se fait musul­mane » tout autant qu’elle est faite et regar­dée comme musul­mane. C’est le moment où les « Euro­péens » béné­fi­cient de la liberté de cir­cu­la­tion, d’installation et de tra­vail, ce qui rend invi­sibles les Ita­liens, Espa­gnols, Por­tu­gais, hier par­fois clan­des­tins. L’objectif de Conver­gences 84 devient tota­le­ment irréel et s’enferme dans une pro­blé­ma­tique de la citoyen­neté qui ne cor­res­pond plus à rien. Au moment où la reven­di­ca­tion de la recon­nais­sance de l’égalité citoyenne s’oppose à l’exclu, au « sau­va­geon » (Che­vè­ne­ment) et à la future « racaille » (Sar­kozy), son objet (l’égalité citoyenne) ne concerne plus que la frac­tion magh­ré­bine de l’immigration. Dans sa géné­ra­lité, elle n’est plus adé­quate à ce qui est en jeu, aux dis­cri­mi­na­tions à l’œuvre, inadé­qua­tion dont l’évidence éclate à l’arrivée à Paris. La deuxième approche a per­cuté la troi­sième qui contrai­re­ment à la typo­lo­gie de Cww lui est légè­re­ment antérieure.

« La troi­sième approche se construit autour de la citoyen­neté. Ce terme n’était plus employé dans le lan­gage poli­tique ou social en France et dans de nom­breux pays euro­péens quand il réap­pa­rut au début des années 1980. Il était passé de mode, voire “rin­gard”, délé­gi­timé par Mai 68 et par une ana­lyse en termes de classes sociales qui venait cir­con­ve­nir le pro­jet poli­tique répu­bli­cain de la nation citoyenne. Le citoyen est désor­mais valo­risé, car il sym­bo­lise la recon­quête d’espaces consi­dé­rés comme per­dus à cause de l’exclusion urbaine et des vio­lences qui l’accompagnent. (…) La citoyen­neté a le vent en poupe dans les années 1985 – 1995 : elle sym­bo­lise le lien social, les média­tions cultu­relles, les “Beurs” et “Beu­rettes”, le mou­ve­ment asso­cia­tif civique qui prône l’égalité des droits, l’antiracisme, la par­ti­ci­pa­tion concrète des habi­tants quelle que soit leur natio­na­lité, au raz du bitume des ban­lieues, l’entrée en poli­tique comme élec­teurs et élus. (…) Le citoyen s’inscrit, par hypo­thèse, dans une dyna­mique d’inclusion, d’appartenance, dépour­vue de conno­ta­tions eth­niques » (258−259)

Cela n’empêche que ce « citoyen » est très for­te­ment mar­qué eth­ni­que­ment et socia­le­ment. C’est l’époque où le Front Natio­nal lance la for­mule des « Fran­çais de papier » et où débutent les onze ans de débats sur la réforme du code de la natio­na­lité (1987−1998). La cam­pagne sur la citoyen­neté abou­tit au décou­page entre d’une part les non-citoyens (les « parents ») aux­quels sont refu­sés les droits poli­tiques locaux après des années de débats et de pro­messes et, d’autre part, les « nou­veaux citoyens » (« jeunes issus de l’immigration » selon la for­mule) et, cela est essen­tiel pour com­prendre le cours des mobi­li­sa­tions comme Conver­gences 84, les autres immi­grés euro­péens absents des polé­miques et des débats.

Ahmed Bou­be­ker : Rup­tures …, Les Min­guettes et la Marche, pp. 268 et sq.

Après le coup de cœur de décembre 1983 pour le « Beurs » et les « Beu­rettes », Bou­be­ker rap­pelle que : « Très vite les pen­dules sont remises à l’heure d’une France éter­nelle de l’assimilation. Poser publi­que­ment la ques­tion eth­nique, ce serait remettre en cause l’universalité du modèle répu­bli­cain, car seule l’extrême droite par­le­rait ce lan­gage de sinistre mémoire ! » (269).

C’est au début des années 1980, à la suite de la Marche, que Bou­be­ker situe ce qu’il appelle le « grand mal­en­tendu » : « Ce mal­en­tendu public qui incite à limi­ter le malaise des ban­lieues à une mani­fes­ta­tion exa­cer­bée de la ques­tion sociale (sou­li­gné par nous) abou­tit de fait à pas­ser sous silence les muta­tions pro­fondes de la société fran­çaise. C’est alors l’extrême droite qui s’empare de la ques­tion iden­ti­taire et devient para­doxa­le­ment, comme dans un miroir inversé, le seul lieu de repré­sen­ta­tion de la visi­bi­lité crois­sante des mino­ri­tés eth­niques. (…) Au tour­nant des années 1980, la gauche socia­liste, elle-même tiraillée par la peur de perdre le pou­voir, rate une occa­sion his­to­rique de lan­cer un grand débat public sur la nou­velle dimen­sion mul­tieth­nique et plu­ri­cul­tu­relle de la société fran­çaise. » (269) A la place seront célé­brés les droits de l’homme et de façon gran­di­lo­quentes les « valeurs de la République ».

« La France refuse de regar­der en face la dimen­sion eth­nique des inéga­li­tés sociales (sou­li­gné par nous), qui se tra­duit de fait par des pro­blèmes de ségré­ga­tion urbaine, de dis­cri­mi­na­tion raciale et de déni de recon­nais­sance. » (272)

Pistes pour répondre à ce ratage de « l’occasion historique »

Répondre à une ques­tion posée plus haut (page 12 de ces notes) : pour­quoi l’Etat (en l’occurrence le pou­voir socia­liste) ne répond pas aux reven­di­ca­tions citoyennes de « la jeu­nesse issue de l’immigration »

  • A nou­veau repar­tir de ces lignes écrites dans le com­men­taire cri­tique de Conver­gence :

Nous écri­vions plus haut : « Alors que c’était le tra­vail qui, avant tout, don­nait à l’immigré son iden­tité et qui le consti­tuait à la fois comme ouvrier et dif­fé­rent de la “classe ouvrière offi­cielle”, le dépas­se­ment de cette contra­dic­tion s’est trouvé boqué dans la crise des années 1970, la restruc­tu­ra­tion des pro­cès de pro­duc­tion et des rap­ports géné­raux d’exploitation de la force de tra­vail. Aujourd’hui, alors que l’appartenance à la nation, à la citoyen­neté fran­çaise existent de droit, avec ce blo­cage les carac­té­ris­tiques cultu­relles et his­to­riques deviennent indé­lé­biles, l’appartenance de droit devient un « de fait … et alors ? » sans consé­quence, un jeu où l’on perd à tous les coups. Elle est enfer­mée entre la lutte pour l’égalité et l’injonction per­ma­nente à l’intégration que l’injonction même rend en per­ma­nence impos­sible en dési­gnant tou­jours celui qui doit s’y sou­mettre comme “autre”. La lutte même pour l’égalité ava­lise l’injonction, c’est la contra­dic­tion et l’impasse dans les­quelles se trou­vera pri­son­nière Conver­gence 84 jusque dans ses affron­te­ments internes finaux. »

  • Par­tir du rap­pel du cadre géné­ral de la bas­cule et de la culturalisation
  • L’identité ouvrière en décom­po­si­tion. L’identité ouvrière avait tou­jours été le vec­teur (le véhi­cule) de l’intégration (voir à la suite les cita­tions de Wac­quant qui dit ce qui ne fonc­tionne plus)
  • Pour la « seconde géné­ra­tion », pas de seconde géné­ra­tion d’ouvriers (Téva­nian, p.88 voir la cita­tion dans « Kaléi­do­scope fiches »)
  • Le thème de l’égalité, « on est comme ça » (cultu­ra­li­sa­tion). Téva­nian et Kaléi­do­scope, p.22.
  • Si fin de l’intégration par l’identité ouvrière, le « domi­nant » doit se dévoi­ler, se nom­mer, c’est le pro­blème (une contra­dic­tion dans les termes : la norme est la norme un géné­ral allant de soi et non pas un par­ti­cu­lier face à d’autres) actuel du racisme (construc­tion racia­li­sée de la force de tra­vail), voir Guillau­min pp. 292 à 296 (une crise poli­tique de la caté­go­ri­sa­tion raciste). C’est la crise de « l’intégration » ouvrière » qui a pro­duit la crise poli­tique de la racia­li­sa­tion (devoir pour la norme se nom­mer comme par­ti­cu­lier).
  • La double injonc­tion impos­sible de l’intégration reste en l’état c’est-à-dire sans dépas­se­ment par effa­ce­ment de ses termes ; l’effacement ne venait pas de la dia­lec­tique de ses termes mais de l’extérieur : de l’incorporation ouvrière qui signi­fiait que la norme pou­vait demeu­rer non dite. L’identité ouvrière était la réa­lité de la norme non dite.
  • L’Etat ne répond pas aux « reven­di­ca­tions citoyennes et laïques » jus­te­ment parce qu’elles sont abs­trai­te­ment citoyennes (poli­tiques) parce qu’elles se posent en tant que telles, abs­trai­te­ment (sans le tra­vail). Le tra­vail, c’est c qui n’oblige pas la norme à se dési­gner comme un particulier.
  • La réponse du gou­ver­ne­ment par « l’intégration » (Teva­nian, p.81)

Loïc Wac­quant, Parias urbains, Ghetto, ban­lieues, Etat, éd. La Décou­verte pp. 238 240 241 253 268 269

« En France, comme dans nombre de pays voi­sins, une véri­table panique morale s’est décla­rée autour de la mon­tée de l’exclusion et de la ségré­ga­tion en “ban­lieue”, incar­née par la conso­li­da­tion de “cités-ghettos” cen­sées faire peser une menace mor­telle sur le “modèle d’intégration” et l’ordre public répu­bli­cain, alors que les quar­tiers ouvriers éta­blis de la péri­phé­rie urbaine entraient dans une spi­rale de dété­rio­ra­tion au moment où les anciens tra­vailleurs immi­grés et leurs enfants s’affirmaient come une com­po­sante crois­sante et per­ma­nente de leur peu­ple­ment. » (Wac­quant, p.238).

« La mar­gi­na­lité avan­cée dif­fère enfin des formes anté­rieures de pau­vreté urbaine en ceci qu’elle se déve­loppe dans un contexte de décom­po­si­tion de classe plu­tôt que de conso­li­da­tion de classe, sous la pres­sion d’une double ten­dance à la pré­ca­ri­sa­tion et à la dépro­lé­ta­ri­sa­tion plu­tôt qu’à l’unification et l’homogénéisation pro­lé­ta­rienne dans les régions infé­rieures de l’espace social et urbain. Ceux qui sont sou­mis à son tro­pisme et pris dans ses remous se retrouvent par consé­quent décon­nec­tés des ins­tru­ments tra­di­tion­nels de mobi­li­sa­tion et de repré­sen­ta­tions des groupes consti­tués et, cor­ré­la­ti­ve­ment, dépour­vus d’un lan­gage, d’un réper­toire d’images et de signes par­ta­gés à tra­vers lequel conce­voir un des­tin col­lec­tif et ima­gi­ner des futurs alter­na­tifs. » (idem, p.253)

« Alors qu’auparavant la pau­vreté dans les métro­poles occi­den­tales était un phé­no­mène essen­tiel­le­ment rési­duel et cyclique, encas­tré dans les com­mu­nau­tés ouvrières, géo­gra­phi­que­ment dif­fus et consi­déré comme remé­diable par l’expansion conti­nue de la forme mar­chande (et du sala­riat, c’est nous qui ajou­tons), de nos jours elle appa­raît comme per­sis­tante voire per­ma­nente, décon­nec­tée des ten­dances macroé­co­no­miques et fixée dans des quar­tiers de relé­ga­tion entou­rés d’une aura sul­fu­reuse, au sein des­quels l’isolement et l’aliénation sociale se nour­rissent mutuel­le­ment tan­dis que s’approfondit le fossé sépa­rant ceux qui y sont assi­gnés du reste de la société. » (idem, p.268).

« La mon­tée de la mar­gi­na­lité avan­cée (c’est-à-dire la mar­gi­na­lité des éco­no­mies avan­cées, ayant inté­grés les déter­mi­na­tions de la restruc­tu­ra­tion et de sa pola­ri­sa­tion au fur et à mesure que l’économie fonc­tion­nait, nda) a été par­tiel­le­ment conte­nue, mais elle n’a pas été empê­chée. Et elle s’est peu à peu trou­vée mêlée par­tout à la ques­tion brû­lante de l’intégration des étran­gers post­co­lo­niaux et des réfu­giés du tiers monde, comme le reflète l’angoisse publique autour de la cris­tal­li­sa­tion de “ghet­tos” qui a saisi le conti­nent de Mar­seille à Malmö et de Madrid à Munich. » (idem, pp. 268 – 269)

Voir aussi le piège de l’identité et de la cultu­ra­li­sa­tion : page 21 de ces notes. Et l’injonction à l’intégration pp.14 – 15 de ces notes.

[A la suite de cette pré­sen­ta­tion de la « mul­ti­cul­tu­ra­lité » il faut reve­nir sur la bagarre sur les droits d’être ce que l’on est (cf. « le Kaléi­do­scope » p.22 – texte en pré­pa­ra­tion pour TC 26 — et Téva­nian, La méca­nique raciste, pp. 28. 30. 73. 154. 158.).]

Saïd Boua­mama, Dix ans de marche des Beurs, chro­nique d’un mou­ve­ment avorté, éd.Desclée de Brou­wer, 1994.

Notes à rédiger.

Col­lec­tif, On est tou­jours là ! Cin­quièmes ren­contres natio­nales des luttes des immi­gra­tions, éd. Tahin party, 2015.

Notes à rédiger.

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